31 de agosto de 2013

FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA. Comentarios y notas al capítulo I, "El origen de la negación", de la Primera parte, "El problema de la nada", de la obra 'El ser y la nada', de Jean-Paul Sartre

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COMENTARIOS & NOTAS
AL CAPÍTULO I, “EL ORIGEN DE LA NEGACIÓN”,
DE LA PRIMERA PARTE, “EL PROBLEMA DE LA NADA”,
DE LA OBRA EL SER Y LA NADA, DE JEAN-PAUL SARTRE (Ed. Losada)

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Sartre divide el capítulo I de la primera parte, “El origen de la negación”, en cinco subcapítulos/segmentos:
            1) La interrogación
            2) Las negaciones
            3) La concepción dialéctica de la Nada
            4) La concepción fenomenológica de la Nada
            5) El origen de la Nada

Estos segmentos no son acumulativos ni independientes, sino que suponen, cada uno, la superación del previo.

Vamos a intentar explicarlos ofreciendo tres perspectivas interrelacionadas:
            A) Los conceptos que van apareciendo conforme el texto se “construye”
            B) Las ideas más importantes en la elaboración del discurso
        C) La síntesis, o una síntesis al menos, de lo que el autor confirma

+ En el 1er segmento, 
LA INTERROGACIÓN,

Sartre parte del ser y, en un intento de abrirse una perspectiva histórica, nos remite a Descartes.

Descartes prolonga la idea dualista platónica del alma y el cuerpo. Pero a Sartre esta simplificación ya no lo sirve. De hecho, elogia el método de Descartes, pero no puede defender sus conclusiones. Su propio siglo se lo impide.

Para Sartre la conciencia es un abstracto. Y lo concreto es el hombre en el mundo. De aquí se extraen tres elementos: el hombre, el mundo, y la relación que los une. En la página 42, línea 18, Sartre se pregunta: “¿Qué deben ser el hombre y el mundo para que la relación entre ambos sea posible?”. Como Descartes, Sartre parte aquí de las evidencias empíricas: es decir, lo que él denomina “soy yo”, con su consiguiente captación del momento concreto, de este momento mismo, en el mundo.

Y al participar de este presente perpetuo, surge la interrogación, que es el concepto medular de este segmento.

¿Qué es la interrogación? Es la pregunta del ser por el ser, no del hombre con el ser-en-sí, sino del ser entendido en su dimensión trascendente. Si recordamos, en un sentido kantiano trascendente es lo que está más allá del ser, constituyendo una prolongación que supera su propio límite, en oposición a trascendental, que es aquella que abarca toda la totalidad del ser y lo constituye.

No obstante, Sartre entiende la interrogación como una variedad de la espera, en tanto que el sujeto espera una respuesta del ser interrogado. Interviene aquí el elemento inaprensible del tiempo. La espera, dentro de sus límites, posibilita la aparición del no-ser como veremos luego.

El tema de la espera, por otra parte, es asunto bien recurrente en la literatura de la época, de la que Sartre participa (p. ej. el teatro del absurdo de Beckett, Ionesco, Artaud, etc.). Pero aquí ocupa un lugar secundario.

En la página 43, línea 15, Sartre simplifica la resolución a este asunto categóricamente: “espero una respuesta del ser interrogado. Es decir que, sobre el fondo de una familiaridad preinterrogativa con el ser, espero de este ser una develación de su ser o de su manera de ser. La respuesta será un sí o un no”.

Pero la respuesta suele ser negativa: “No”, “Nada”, “Nadie”, “Nunca”. Aunque en principio no comporte que así lo sea.

Al plantear la existencia de un no-ser, Sartre alude al ámbito de la subjetividad del propio individuo. Pero lo que media entre el ser, el no-ser y su realidad, con independencia de la subjetividad el sujeto, obliga a introducir una tercera variante: el no-ser con limitación.

Sartre recurre a un artefacto literario, que denomina “Ser pura ficción” como paliativo para enmascarar la negación, sin suprimirla.

De todo esto podemos concluir que la interrogación es el proceso dialéctico que lleva al ser de su realidad empírica a la superación de unos límites insertos en la nada, entendiendo la nada como algo posterior al ser. La nada no es el no-ser, que puede estar fuera de nosotros y en nosotros, al menos en potencia, sino nuestra interrogación sobre el ser concreto.

+ En el 2º segmento, 
LAS NEGACIONES,

Se afirma que la Nada tendría su origen en los juicios negativos. Un juicio negativo es aquel que contiene una función proposicional del tipo de “x no es”.

Pero la Nada carece de cualquier realidad, aunque sea una estructura de lo real.

El problema de la Nada implica el problema del no-ser, aunque ambos sean antitéticos.

Sartre introduce el concepto de destrucción, que no debe confundirse con el de modificación. Por ejemplo: un terremoto no destruye una estructura geológica, meramente la transforma. Para que el concepto de destrucción intervenga, es precisa una relación entre el hombre y el ser. En palabras de Sartre, pág. 47, últimas líneas: “el ciclón puede traer consigo la muerte de ciertos seres vivos, esta muerte no será destrucción a menos que sea vivida como tal”.

Descubierto esto, Sartre propone el concepto de frágil, como elemento consustancial del propio ser: en tanto que el ser porta en su ser la posibilidad de no-ser, se define como frágil. La fragilidad es lo que define al hombre, y esta fragilidad es trascendental a él, no tanto en un sentido kantiano como parte del principio de lo real. Y fuera del ser está la nada.

Podemos afirmar que el estado predominante del hombre a través de los tiempos es la no existencia. Una vida humana, por breve que sea, va de la nada al ser, estando abocada al no-ser, antes de extinguirse en la nada, una vez su imagen ha sido borrada de la mente de los demás sujetos conscientes que llegaron a tener noticia de ella. Mientras quede algún historiador con memoria en la tierra, el ser de Herodoto persistirá en el tiempo. Pero la divisa común de las multitudes humanas es la nada, no como multitudes, sino como partes concretas de un abstracto indiferenciado.

Vemos así como espera, destrucción y fragilidad suponen elementos de una misma construcción abarcable a todos los entes, sea una persona, una mesa o un carburador.

El problema de la nada nos conduce al de la ausencia. Sartre lo ejemplifica con gran precisión al hacer intervenir en su discurso el personaje-pretexto de Pedro. Hay dos partes, el todo y el fondo. Si hemos quedado con Pedro en el café y Pedro, que es la forma principal, no está allí, la ausencia de Pedro se torna una presencia. El fondo sería lo que de estar Pedro supondrían los demás elementos (mesas, tazas, gente, lámparas, etc.). Al llegar al café y no hallar a Pedro, al dirigir la mirada a todos esos objetos, uno por uno, la presencia de Pedro se acrecienta con respecto a todos ellos. Se destaca como nada sobre el fondo del café. Aquí está el principio de nihilización. Pág. 52, final del penúltimo párrafo: “La condición necesaria para que sea posible decir no es que el no-ser sea una presencia perpetua, en nosotros y fuera de nosotros; es que la nada infeste al ser”. 

+ El 3er segmento, 
LA CONCEPCIÓN DIALÉCTICA DE LA NADA,

Está fundamentado en Hegel. En este segmento Sartre nos confirma el origen del título de la obra que nos ocupa, que extrae de una frase de la Lógica de Hegel, en la que el filósofo alemán escribe: “Nada hay en el cielo y en la tierra que no contenga en sí el ser y la nada”.

Tras explicar en líneas generales la teoría del ser en Hegel, Sartre propone algunas modificaciones. Para Hegel el ser y la nada son abstracciones vacías, tanto el ser como la nada. Para Sartre, en cambio, el ser es, y la nada no es. Le reprocha Sartre a Hegel que olvide que el vacío es siempre vacío de algo. Esto implica que el no-ser es vacío de ser.

Obviamente Hegel habla del ser de su sistema, un ente abstracto.

+ El 4º segmento, 
LA CONCEPCIÓN FENOMENOLÓGICA DE LA NADA,

Se diferencia del tercero por la perspectiva filosófica: si en el previo recurre a la dialéctica hegeliana, aquí hace lo propio con la fenomenología, acudiendo a Heidegger.

A diferencia de Hegel, en cuyo sistema perviven residuos escolásticos, para Heidegger, tanto el ser como el no-ser ya no son abstracciones vacías.

Se trae aquí, a propósito del concepto de dasein, el “ser-ahí”, una posibilidad de encontrarse frente a la nada y descubrirla como fenómeno, que Heidegger identifica con la angustia.

Una afirmación llama la atención: pág. 59, línea 9: “La Nada no es: se nihiliza. Está sostenida y condicionada por la trascendencia”. En esto llegamos al concepto de “ser-en-el-mundo”, que conlleva el problema de lo real.

Sartre viene a definir lo real como la tensión resultante de las fuerzas antagónicas entre el ser y el no-ser.

La idea de que sólo en la nada puede ser trascendido el ser se refleja en que, como escribe Sartre en la pág. 59, “el hombre está siempre separado de lo que él es por toda la amplitud del ser que él no es”. Aquí se resume el concepto de ipseidad en Heidegger.

En resumen: la nada rodea al ser por todas partes, y el propio ser expulsa la nada.

Al final del segmento, Sartre resume en una línea la tesis de éste subcapítulo, pág. 64: “La nada, si no está sostenida por el ser, se disipa en tanto que nada, y recaemos en el ser”. Es una especie de círculo vicioso, sin posibilidad de continuidad más allá de la repetición infinita.

+ En el 5º segmento, 
EL ORIGEN DE LA NADA,

Se parte de la idea de que la nada carece de cualquier relación con el ser. Y surge la pregunta: ¿de dónde viene?

De esta pregunta resulta una continuación: la nada no es, ni se nihiliza, sino que se nihiliza. Sin embargo, tiene su origen en el ser, sin que esto implique contradicción con lo antes dicho, al poder existir un Ser (Sarte utiliza aquí la mayúscula) que pueda soportarla. Pero este Ser con mayúscula no es Dios, sino un Ser con respecto a la Nada, de acuerdo con el enfoque ateo de Sartre. Pero al ser cerrada la, digamos así, comunicación entre el Ser y la Nada, esto puede convertirse en una larga serie de círculos concéntricos, así hasta el infinito. En pocas palabras: ese Ser es su propia Nada. 

Esto le lleva a Sartre al estudio de la angustia, que compara entre las filosofías de Kierkegaard y Heidegger. Para el danés, la angustia lo es ante la libertad, mientras que para el alemán, lo es ante la captación de la nada. Para Sartre sendas perspectivas se implican mutuamente.

Cabe distinguir además entre los conceptos de angustia y de miedo. Pág. 74, comienzo 3er párrafo: “la angustia se distingue del miedo en que el miedo es miedo de los seres del mundo mientras que la angustia es angustia ante mí mismo”. Caso del vértigo, que es angustia en la medida en que el sujeto teme arrojarse al precipicio, no caerse, tal y como plantea Hitchcock en la película Vértigo.


Por ende, la angustia es el propio sujeto, transportado a la existencia como conciencia de ser. 

Zaragoza, 7 de noviembre de 2012
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15 de agosto de 2013

FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA. Alteridad y género, dos aproximaciones (Estudio)

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Juan Genovés

Cuatro fases en torno a una prohibición (1966)









Estructuraremos este estudio coyuntural -del que felizmente nos desentendemos- en cuatro segmentos medulares, segmentos que además de complementarse transversalmente unos a otros, ayudarán a aproximarse al objeto de estudio que aquí nos lleva en una escala progresivamente esclarecedora.






1. La superación de la naturaleza. Dos perspectivas de un mismo objeto: borramiento de las diferencias sexuales


El problema de la alteridad se remonta en la modernidad a la época de René Descartes (1596-1650), cuya filosofía supone el primer esfuerzo serio en torno a la cuestión de la autoconciencia (Discurso del método, Meditaciones metafísicas). Ese “pienso, luego existo” devenido máxima, no supone tanto un problema con respecto a nosotros mismos, como a los otros. Y es aquí donde Descartes soluciona, en su argumentación (una argumentación que no es más que un compromiso para salvar las apariencias o, mejor todavía, para salvaguardarse a sí mismo de las convenciones de su turbulenta época), el problema de la alteridad intercalando entre el yo y el otro la idea de Dios. El sujeto pasa a ser desde entonces la cuestión filosófica central de la filosofía occidental.
            Ya en el siglo XIX, Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), en consonancia con el idealismo alemán impulsado por Kant y establecido por Fichte y Schelling, plantea la cuestión de la intersubjetividad en términos de la dicotomía naturaleza-cultura. Basta asomarse al capítulo cuarto de la Fenomenología del espíritu hegeliana, donde se explica el proceso por el que llegamos a la autoconciencia a través de varios momentos histórico-trascendentes en el devenir del ser, que son tres, a saber: la conciencia sale de sí al encuentro de otra conciencia (primer momento); la conciencia se encuentra con otro individuo, medio para que la primera conciencia alcance la certeza de sí (segundo momento); y, finalmente, una vez superada la mediación -el otro-, la conciencia vuelve a sí como autoconciencia (tercer momento). Este esquema, que podemos aplicar con leves modificaciones a todas las manifestaciones del espíritu humano (de la historia a la ciencia, pasando por el arte, el derecho, etc.), ejemplifica bien las claves del pensamiento de su artífice.
            Empero, este proceso hegeliano, basado en el tríptico dialéctico tesis-antítesis-síntesis, se puede aplicar a la Historia misma, y como tal lo encontramos también como aplicable al individuo, bien que a través de las teorías psicoanalíticas propuestas por Sigmund Freud en el siglo XX, porque en definitiva, el relato psicoanalítico de la conciencia de los individuos es en síntesis la negación de la naturaleza, es decir, del hombre como animal, mediante un complejo proceso de socialización.
            Por tanto, el hombre biológico resulta así un sujeto cultural, léase un yo, negando sus instintos primarios y sublimando su deseo sexual a partir de un hecho: la superación del complejo de Edipo, en el que en la relación del niño con la madre, se narra la incursión de un tercer sujeto, determinante en la cultura: esta figura no es otra que el padre.
            El sujeto que emerge de estos procesos cumple dos principios básicos de la filosofía occidental: el principio de no contradicción, y el principio de jerarquía, ambos de raíz aristotélica.
            Frente a este discurrir devenido “canónico”, dos pensadores de la modernidad, tan audaces como antitéticos el uno del otro, pero profundamente relacionados en no pocos aspectos, Emmanuel Levinas (1905-1995) y Luce Irigaray (1932- ), disienten de esta perspectiva no por manida menos discutible.
            Levinas criticará de este sujeto tres principios fundamentales de la filosofía moderna, a saber: el sujeto no precede al Otro, es decir no es principio ontológico; el sujeto tampoco es autónomo, sino que emerge precisamente de la alteridad; y el sujeto, por último, no es libre por principio, ya que la libertad pasa a ser consecuencia de la responsabilidad del yo para con los otros.
            Para ello, Levinas se va a servir de un nuevo deseo que va a ser el deseo metafísico, sirviéndose asimismo de términos diversos y sugestivos, como el “recibimiento del otro” -en abierto contraste con el sometimiento-, la “acogida”, la “responsabilidad para con el otro”, la “sustitución del yo por el otro”, etc. Estas cuestiones serán desarrolladas más detenidamente cuando abordemos la propuesta de Levinas.
            No obstante, sirva como breve síntesis, el siguiente enunciado del autor, donde éste establece como principio metafísico al Otro, puesto que “lo Otro metafísico es otro como una alteridad que no es formal, con una alteridad que no es un simple revés de la identidad, ni de una alteridad hecha de resistencia al Mismo, sino con una alteridad anterior a toda iniciativa, a todo imperialismo del Mismo. Otro con una alteridad que constituye el contenido mismo de lo Otro[1]”.
            Por su parte, Irigaray da cuenta de que el discurso filosófico -que reimprime la dialéctica hegeliana y el psicoanálisis freudiano- tiene absoluta indiferencia a la cuestión del género. Su propuesta, que desarrollaremos en profundidad más adelante, pasa por buscar las diferencias que constituyen y/o construyen los géneros, y hacerlas evidentes en el discurso que las ha omitido.
            En la crítica que hace Irigaray al psicoanálisis, denuncia este olvido a las diferencias sexuales en estos términos: “para que el yo tenga un valor es preciso que un ‘espacio’ le garantice, le reafirme en su validez. La mujer contribuirá a este desdoblamiento especular devolviendo al hombre ‘su’ imagen, repitiéndolo como ‘mismo’ […] La mujer, por tanto, habrá de ser lo mismo (simplemente invertido), a la vez que, en cuanto madre, permitirá la repetición de lo mismo, despreciando su diferencia. Sexual[2]”.
            Mas si el objeto de ambas perspectivas (proceso hegeliano, psicoanálisis) es superar la naturaleza, el efecto conseguido es el mismo: el falocentrismo, que implica lo que Luce Irigaray llamará “el borramiento de la diferencia de los sexos”, y que pasaría así a marcar el acceso a la cultura. He aquí el estado de la cuestión sobre el que se funda este planteamiento.

2. Emmanuel Levinas, una crítica a la dialéctica

Ahí hay una relación, no con una resistencia mayor, sino con algo absolutamente Otrola resistencia del que no presenta resistencia: la resistencia ética.

Emmanuel LEVINAS, Totalidad e infinito

Para llegar a la autoconciencia, Hegel ejemplifica el movimiento dialéctico a través de la dialéctica del amo y del esclavo. Un moderno lector de Hegel, Alexandre Kojève, comenta[3] el referido capítulo cuarto de la Fenomenología, en términos de reconocimiento. Para este autor, la necesidad de que el hombre natural devenga en individuo libre y consciente de su individualidad, sólo se logra siendo reconocido por los otros. El problema es que el reconocimiento no puede ser mutuo, sino que enzarzados los sujetos en una lucha a vida o muerte, uno terminará por ser el amo y otro el esclavo.
            La individualidad, léase la autoconciencia, es el premio de uno solo de ellos, puesto que la otra conciencia ha quedado subordinada y desplazada, sirviendo meramente como mediación entre el amo y la naturaleza.
            Como vemos, la perspectiva de Kojève es negativa porque plantea la subjetividad anulando la alteridad, en un proceso sempiterno de consumo que, por lo demás, jamás satisface completamente el deseo. Por tanto, el horizonte de la dialéctica, tal y como la explica Kojève, es lo uno, lo mismo. El sujeto se reafirma anulando, consumiendo, el objeto. ¿Es falocéntrica esta perspectiva? De serlo, ¿por qué?
            De las interpretaciones a estas ideas de Kojève se destacan las de Jean Hyppolite, autor de Lógica y existencia (1955), para quien el deseo del sujeto en Kojève es deseo de reconocimiento viril. Frente a la respuesta de Hyppolite, sobresale la de Emmanuel Levinas. ¿Cómo critica Levinas esto?
            En primer lugar, en Levinas no vemos alusiones directas al falocentrismo de la perspectiva hegeliana, como tampoco vemos en su respuesta la cuestión de género directamente abordada.
            La alteridad, en el pensamiento de Levinas, se opone pues radicalmente a la enunciada por Kojève, porque no reduce el Otro a lo Mismo (negación dialéctica), sino que conserva la radical trascendencia de lo Otro, planteándola como una distancia insuperable. Esa distancia no imposibilita/impide la relación entre el yo y el Otro, ni tampoco se supera implantando o confundiendo a lo Mismo con el Otro, sino que Levinas propone una relación con la alteridad en términos de recibimiento del Otro por el Mismo, y que nos acercaría a él.
            La acogida, en Levinas, presupone una actitud pasiva del yo (dispuesto a recibir del Otro). Hasta tal punto llega esa acogida que, años más tarde, el autor la plantea en términos de sustitución de lo Otro en el Mismo. Incluso llega a plantear la “encarnación”, aquí con claros con ecos del último Merleau-Ponty: “un psiquismo que pueda significar esta alteridad en el mismo sin alienación, a modo de encarnación, como ser-en-su-piel, como tener-al-otro-en-su-piel[4]”.
            Podemos entender el yo en Levinas como un receptáculo que se llena de alteridad. Y aunque en la entrevista de Ética e infinito explique dicha relación asimétrica del yo con la alteridad apelando al novelista ruso Fedor Dostoyevski -así en su obra capital Los hermanos Karamazov-, encontramos harto sugerentes ciertos enunciados de La substitución, especialmente allí donde la frase “nada es juego” adquiere tintes clarificadores: he aquí la idea de responsabilidad del sujeto, de la que subyace una crítica al principio idealista del Schiller de las Cartas sobre la educación estética del hombre y el Huizinga de Homo ludens, quienes reivindicaron el estadio estético del juego, en el que el sujeto no se implica, sino que permanece contemplativo, léase en un estado de contemplación pleno, de ser realizado en su plenitud, valga la redundancia, individualista; se ve aquí una ruptura muy comprometida de Levinas con el idealismo romántico y sus epígonos. 
            Retomando la cuestión del género en Levinas, de la que hemos dicho que pasa inadvertida literalmente, es preciso acudir a las lecturas “desde dentro” de Jacques Derrida y de Tina Chanter; para estos autores, la filosofía de Levinas está claramente apuntada en sus obras.
            Así, Chanter afronta la lectura de Levinas como una crítica al filósofo oficial nazi Heidegger, y en el fondo como una feminización del ser; en sus propias palabras: “Al reelaborar la diferencia ontológica que pensó Heidegger, Levinas introduce una dualidad en el ser y, al hacerlo, sexualiza el discurso ontológico[5]”.
            Derrida también constata que la acogida levinasiana puede interpretarse como una alusión a la feminidad de la mujer: la morada, la habitación, sería la pre-ética, es decir, ese lugar anterior a la trascendencia del lenguaje, que correspondería, en definitiva, a la alteridad femenina[6].
            La profundidad de Levinas, la hondura ética e implicación filosófica de este pensador, encontrarán profundos puntos de contacto con las tesis de Irigaray.
           
3. Luce Irigaray, una crítica al psicoanálisis

No tener nada que se vea equivale a no tener nada. Ningún ser, ninguna verdad.

Luce IRIGARAY, Speculum

Si el horizonte de la dialéctica es lo uno, ello implica que la dialéctica es necesariamente falocéntrica, por lo que podemos preguntarnos si eliminando la dialéctica se elimina el falocentrismo. Luce Irigaray, que en la década de 1970 abordó la crítica al falocentrismo desde el psicoanálisis, argumenta que la mujer, en el discurso, tiene un papel subordinado, y su función es el espejo que devuelve la imagen al sujeto.
            ¿A partir de dónde podemos encontrar estas conclusiones? Las referencias directas de Irigaray son Freud y Jacques Lacan. Y concentra su atención en lo que llama el “sistema de autorepresentación”. ¿Cómo operan estos sistemas? Basándonos en el psicoanálisis, tan criticado por Irigaray, el complejo de Edipo marcaría el momento del paso de la división sexual, dando paso al modelo masculino en definitiva, que primaría en orden y jerarquía sobre el femenino.
            La identificación del niño como tal precede a la de la niña, porque descubre con la mirada la existencia del falo. El miedo a la castración (amenaza del padre), tan desarrollado por Freud, hace que el niño, simbólicamente, traslade el objeto de su deseo hacia otro objeto (léase el sexo opuesto).
            Ese descubrimiento visual no se corresponde con la niña, que no tiene el mismo efecto, al descubrirse castrada, puesto que “lo ha visto, sabe que no lo tiene y quiere tenerlo”[7]. La niña es incitada a sustituir su primer objeto de su deseo (la madre), por el objeto que consigue el fin sexual deseado por el niño.
            Estas sustituciones simbólicas, sitúan al modelo masculino como prioritario sobre el femenino. La mujer (lo femenino) pasaría a cumplir la función de reforzar la subjetividad masculina o, en como dirá poéticamente Irigaray, “el espejo que proyecta la imagen del hombre”.
            Si este sistema de representación no funcionase, supondría una amenaza al sistema cultural devenido tradicional, en el que lo masculino ejerce un principio de autoridad más o menos explícito. Subyace pues, en las teorías freudianas, la idea de que la cultura se adquiere a partir de la existencia del falo.
            El sujeto que emerge de este proceso edípico, es para Irigaray sinónimo de lo masculino. Por el contrario, lo femenino se basaría en la no existencia, en la ausencia de pene, en el nada que ver. Lo femenino operaría como la imagen o como el espejo que devuelve la imagen al sujeto.
            Este sistema de autorepresentación que denuncia Irigaray, porque anula la diferencia sexual, reproduce en la práctica los sistemas simbólicos del lenguaje. Falo/pene, sería, en definitiva, el elemento ontológico que marcaría el inicio del lenguaje, cual primer referente o significante maestro (Lacan).
            El significante maestro lacaniano negaría el recuerdo de una heterogeneidad. Y la heterogeneidad supondría la amenaza del principio de autoridad masculina. Esta es la tesis que postula Irigaray.
            Estos sistemas de representación, que reafirman el sujeto masculino, hacen prevalecer el deseo de lo mismo, que no debe entenderse sino como el deseo del hombre, y por tanto anulan la diferencia sexual, en cuanto imponen el deseo de lo masculino sobre los demás deseos.
            El deseo de lo femenino no sólo sería subordinado, sino incluso eliminado. La mujer ofrecería en su imagen especular el mismo deseo que proyecta el hombre. El deseo se identificaría como el deseo de lo mismo, y sería idéntico al de los hombres.
            En cualquier caso, la reducción del deseo femenino (de lo Otro a lo Mismo), para Irigaray, guarda estrecha relación con el referido borramiento de la diferencia de los sexos, y de manera fundamentada a través del lenguaje.
            El discurso, inevitablemente, quedaría impregnado de falocentrismo.
            Podemos encontrar la respuesta en el principio de autoridad que subyace en el sujeto que ha devenido como tal. No está de más recordar que Kojève se separa de la idea hegeliana de que el sujeto se identifica con el objeto. Así pues, para que ese yo mantenga su individualidad, ha tenido que negar el deseo de los otros. Si el sujeto quiere seguir siendo tal, debe de mantener la autoridad sobre el objeto. Aquí el principio de autoridad.
            Recordemos que el proceso edípico del que emerge el sujeto masculino se basa en el presupuesto de que el deseo de las mujeres es idéntico al de los hombres. El efecto de esta presunción es que lo femenino carece en sí de un deseo que le es propio. O, como concluirá Irigaray, de que el deseo está presidido por la lógica de la carencia.
            Y siguiendo aquí a la autora, se percibe una estrecha y acertada relación entre la anulación de los otros por la primacía de lo mismo, ello muy vinculado a la idea de los dos géneros, ya que para la autora la alteridad se ha pensado tradicionalmente a partir de la indiferencia de los dos sexos, y urge emerger la diferencia sexual en el discurso.

4. Levinas-Irigaray: hacia la superación de lo mismo

Ha llegado el momento de repensar lo hasta entonces planteado, de acotar los límites del discurso y extraer las consiguientes comunicaciones entre Levinas e Irigaray, cuyo pensamiento establece un diálogo interno no por sutil menos incuestionable. No obstante, vayamos por partes.
            En Ese sexo que no es uno, encontramos expuesta la propuesta de Irigaray contra el borramiento de la diferencia de los sexos, que reducen lo Otro a lo Mismo. La exploración, no solamente del psicoanálisis, sino también de la gramática, por las razones arriba expuestas (procesos simbólicos equivalentes), se hacen imprescindibles. Como dice la autora, “nos queda, entonces, emprender la ‘destrucción’ del funcionamiento discursivo”[8]. Pero, ¿cómo hacerlo?, se pregunta.
            Una opción sería la mímesis, el mimetismo (lugar históricamente asociado con lo femenino); la razón, señala Irigaray, es que

            “si las mujeres imitan tan bien, es porque no se reabsorben simplemente en esta función. Siguen estando también en otro lugar: otra insistencia de ‘materia’, pero también de ‘goce’”[9].

            ¿Qué argumento tan “fuerte” encuentra Irigaray en la mímesis, contra la dialéctica negadora de Kojève?
            El yo, con la mímesis, deja al Otro (la alteridad) intacto/a. En un proceso de exploración que no privilegie la mirada sino otros sentidos como el tacto, que se aproxima pero no somete, está la clave como solución al problema, para así transformar el lenguaje haciendo emerger la diferencia sexual: la “propiedad”, “lo mío”, “lo que me es propio”... Estos términos dejarían abierta la posibilidad a hablar de lo próximo, de lo que se me parece, etc.
            Por ende, la clave residiría en sustituir/reemplazar, en la medida de lo posible, el concepto de propiedad (que implica, en principio, sometimiento) por el de proximidad (que presupone lo contrario).
            La mímesis que reivindica Irigaray como nueva relación con la alteridad, tiene su equivalente en la propuesta de Levinas de la “substitución” del sí mismo por los otros. Es decir, una situación de pasividad por la que el sí mismo se llena de los otros. La alteridad pasa a estar en mí. La sustitución requiere de una responsabilidad absoluta para con el Otro.
            Así, la alteridad, con la “substitución”, queda para Levinas intacta. Lo mismo que consigue Irigaray al proponerlo en términos de mímesis.
            La “substitución” aproxima al Otro, no somete al Otro, nos lo abre, lo acoge:

            “En esta pasividad, que es la más pasiva, el sí mismo se libera éticamente de cualquier otro y de sí. Su responsabilidad respecto al otro -la proximidad del prójimo no significa sumisión al no-yo, sino que significa una abertura en la cual la esencia del ser se sobrepasa en la inspiración- es una abertura cuya respiración es una modalidad o un gusto anticipado o, aun de un modo más exacto, aquello de lo que guarda el gusto anticipado”[10].

            También Levinas, al igual que Irigaray, busca desplazar el peso que tienen en el discurso la propiedad y la posesión, como satisfacción de un deseo entendido como necesidad. Propiedad, apropiación, son formas de sometimiento, de anulación, de consumo del objeto, que satisfarían, según el autor, un deseo entendido como necesidad.
            Sin embargo, y he aquí una brillante aportación levinasiana, existe otro deseo que la propiedad y el consumo del objeto no satisfaría nunca: es el deseo metafísico. Un deseo que no “aspira al retorno”[11]. Ese deseo es un deseo de lo absolutamente otro. Mas, ¿cómo lo deberíamos interpretar? Y, ¿cómo se satisface?
            Para Levinas, la alteridad es tan exterior, tan inabarcable y no sometible, que se da una distancia absoluta que nos impide apropiarnos de ella.
            El deseo metafísico es, en definitiva,

            “deseo de satisfacción que, precisamente, espera el alejamiento, la alteridad y la exterioridad de lo Otro”[12]

            Fabio Ciaramelli, en uno de sus estudios sobre Levinas[13], nos explica también esta apertura del deseo que propone nuestro autor. Y da cuenta, en ese estudio, de que es precisamente la insaciabilidad del deseo metafísico la que permite la condición de posibilidad de una nueva relación con la alteridad. Concluye que “no tiene ningún sentido proponer su superación”[14], porque es un deseo cualitativamente diferente a aquel que consume y se anula en el consumo. Ciaramelli, en su estudio, vincula el deseo de Levinas a la memoria, de manera tal que el paradigma del consumo de objetos para satisfacción de la necesidad mundana de los seres humanos, es letal para ese deseo de lo absolutamente Otro que se ha quedado perdido, y que se trata de recuperar.
            Irigaray, en su relectura del psicoanálisis, también plantea el deseo en términos de su pérdida en la memoria, mas de un deseo asociado al género, a la idea de género, que atraviesa todo el discurso de la autora.
           
CONCLUSIONES

Ha llegado el momento de cerrar este ensayo. Y urge extraer las conclusiones consiguientes.
            Lo primero que hemos intentado hacer es contrastar dos propuestas nuevas que afrontan la alteridad saliéndose del discurso dominante en Occidente, basado en la dualidad de raíz aristotélica y el reduccionismo de lo Otro en lo Mismo, así como en la primacía de un sujeto que es eminentemente masculino.
            Si Levinas introduce la feminización del discurso, e Irigaray se propone desvelar la exploración de las diferencias sexuales que el discurso falogocéntrico ha ocultado, no nos queda sino darles la razón al abrir nuevas vías de exploración en un mundo donde cada día se repite(n) más lo Mismo.
            Con Levinas descubrimos, tras una profunda reflexión, que somos responsables de esa repetición, y que el no reconocimiento de los demás nos impide salir del cascarón de nuestros egos. Esto bien puede recordarnos a ese extraordinario filósofo del lenguaje que fue Peter Strawson, quien en esta misma línea, planteándose también el problema de la alteridad, consideraba que somos personas en la medida en que reconocemos la personalidad de los demás.
            En tanto que con Irigaray, la pregunta que se abre en nuestro interior es, ¿hasta qué punto soy sensible a la masculinización del lenguaje y de la sociedad?
            Por ello, las propuestas de Levinas e Irigaray adquieren renovada vigencia, para intentar romper con la repetición de un mundo anclado en un discurso lineal y monocorde.

***

BIBLIOGRAFÍA

BIRULÉS, F., y LORENA FUSTER, A., “Prólogo”, en IRIGARAY, L., Ética de la diferencia, Ellago Ediciones, Pontevedra, pp. 13-28.

BUZZATTI, G., “Luce Irigaray, la hereje”, en VEGETTI FINZI, S. (ed.), Psicoanálisis en femenino, Síntesis, Madrid, 2002, pp. 333-366.

CHALIER, C., Levinas. La utopía de lo humano, Riopiedras, Barcelona, 1995, pp. 71-92.

CHANTER, T., “La descuidada feminización levinasiana de la ontología de Heidegger: repensando el tiempo y el ser”, en BARROSO RAMOS, M. y PÉREZ CHICO, D. (eds.), Un libro de huellas. Aproximaciones el pensamiento de Emmanuel Lévinas, Trotta, Madrid, 2004, pp. 235-269.

CIARAMELLI, F., “Levinas y la originalidad del deseo”, en BARROSO RAMOS, M., y PÉREZ CHICO, D. (eds.), Un libro de huellas. Aproximaciones al pensamiento de Emmanuel Levinas, Trotta, Madrid, 2004, pp. 177-205.

DERRIDA, J., “Palabra de acogida”, Adiós a Emmanuel Levinas. Palabra de acogida, Trotta, Madrid, 1998, pp. 33-155.

IRIGARAY, L., “Una <> más: la castración”, Speculum. Espéculo de la otra mujer, Saltés, Madrid, 1978, pp. 48-58.

IRIGARAY, L., “Poder del discurso, subordinación de lo femenino”, Ese sexo que no es uno, Saltés, Madrid, 1982, pp. 67-81.

KOJÈVE, A., “A modo de introducción”, La dialéctica del amo y del esclavo en Hegel, La Pléyade, Buenos Aires, 1985, pp. 9-37.

LEVINAS, E., “I. Metafísica y trascendencia”, en “Cap. 1. El Mismo y lo Otro”, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Sígueme, Salamanca, 1987 (reed. 2002), pp. 57-76.

LEVINAS, E., “4. La substitución”, La substitución. De otro modo que ser o más allá de la esencia, Sígueme, Salamanca, 1987, pp. 182-188.

LEVINAS, E., Ética e infinito, La balsa de la medusa, Madrid, 1999, pp. 82-83.


NOTAS


[1] LEVINAS, E., “I. Metafísica y trascendencia”, en “Cap. 1. El Mismo y lo Otro”, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Sígueme, Salamanca, 2002, p. 62.
[2] IRIGARAY, L., “Una <> más: la castración”, Speculum. Espéculo de la otra mujer, Saltés, Madrid, 1978, pp. 57-58.
[3] KOJÈVE, A., “A modo de introducción”, La dialéctica del amo y del esclavo en Hegel, La Pléyade, Buenos Aires, 1985, pp. 9-37.
[4] LEVINAS, E., “4. La substitución”, en “Cap. 4. La substitución”, De otro modo que ser o más allá de la esencia, Sígueme, Salamanca, 1987, p. 183.
[5] CHANTER, T., “La descuidada feminización levinasiana de la ontología de Heidegger: repensando el tiempo y el ser”, en BARROSO RAMOS, M. y PÉREZ, D., Un libro de huellas. Aproximaciones el pensamiento de Emmanuel Lévinas, Trotta, Madrid, 2004, pp. 248.
[6] DERRIDA, J., “Palabra de acogida”, Adiós a Emmanuel Levinas. Palabra de acogida, Trotta, Madrid, 1998, pp. 60.
[7] FREUD, S., “Consecuencias psíquicas de la diferencia sexual anatómica”, en Introducción al narcisismo y otros ensayos, Alianza, Madrid, 1973, p. 72.
[8] IRIGARAY, L., “Poder del discurso, subordinación de lo femenino”, Ese sexo que no es uno, Saltés, Madrid, 1982, p. 73.
[9] Ib., p. 74.
[10] LEVINAS, E., “4. La substitución”, La substitución. De otro modo que ser o más allá de la esencia, Sígueme, Salamanca, 1987, p. 184.
[11] LEVINAS, E., “I. Metafísica y trascendencia”, en “Cap. 1. El Mismo y lo Otro”, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Sígueme, Salamanca, 1987 (reed. 2002), pp. 58.
[12] Ib.
[13] CIARAMELLI, F., “Levinas y la originalidad del deseo”, en BARROSO RAMOS, M., y PÉREZ CHICO, D. (eds.), Un libro de huellas. Aproximaciones al pensamiento de Emmanuel Levinas, Trotta, Madrid, 2004, pp. 177-205.
[14] Ib., p. 185.

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7 de agosto de 2013

"WITTGENSTEIN - WEININGER O LA LÓGICA DEL SUICIDA" (Notas para un ensayo, MMVIII)

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René Magritte
La idea (1966)


PRÓLOGO

Quien quisiera dudar de todo, ni siquiera llegaría a dudar.
El mismo juego de la duda presupone ya la certeza.

WITTGENSTEIN

Aunque el juicio valorativo de la detestable Historia Oficial haya terminado situándolos en lugares poco menos que irreconciliables, conviene hacer un inciso y recordar que estos dos descendientes de judíos, Otto Weininger y Ludwig Wittgenstein, sin llegarse siquiera a conocer en vida, tuvieron mucho más entre sí que unos nexos espaciales y temporales comunes.
            Para empezar, la figura de Weininger, por su condición políticamente incorrecta, ha sido sistemáticamente ninguneada en nuestra época: además de ser un perfecto desconocido, su nombre por así decir ya no se cita en los manuales si no es para hacer alguna velada referencia al nazismo, del que algunos incluso han llegado a insinuar que Weininger fue significativo precursor espiritual. Y es que en una época como la nuestra, plagada de filosofastros de pacotilla y demagogos por doquier, un pensamiento tan radical y salvaje como el de Weininger sólo puede ser abominado, calumniado y repelido como mero producto de una mala digestión judaica. Es decir, los asesores políticos del gusto cultural son tan conscientes de su poder subversivo, que han preferido liquidarlo de las bibliotecas estatales temerosos de que una lectura errónea de sus contenidos incite a cuatro adolescentes díscolos a cometer alguna que otra locura. Y es comprensible, por el “bien” de toda esta endiablada sociedad a punto de desmoronarse en los abismos de la nada.
            Muy otra ha sido la suerte que ha corrido Wittgenstein. La posteridad le ha otorgado el privilegio que sólo concede a los grandes; su nombre aparece inscrito con grafías de oro genuino en el panteón de los Grandes Filósofos. Pero su pensamiento, tanto más radical y salvaje que el de Weininger, no ha topado con el desacuerdo general al que se ha visto relegado el de aquél. Y también esto es comprensible: los muchos problemas que plantea Wittgenstein todavía no han sido resueltos, ya que no advertidos en todo su alcance. A decir verdad, muy pocos han logrado acceder de verdad (y eso si acaso es posible) al pensamiento de Wittgenstein tal y como éste lo concebía. Todo su sistema filosófico es una lucha, un filosofar a martillazos digno del mejor Nietzsche, una búsqueda absoluta basada en el imperiosa necesidad de “derribar ese muro que le separaba de la verdad”, tal y como recordaba Russell.
            El modesto propósito de este ensayo, pues, no es otro que el de reivindicar conjuntamente los nombres de Weininger y Wittgenstein, y hacer así justicia a una de las asociaciones espirituales más singulares de la historia de la filosofía entre el discípulo (Ludwig) y su maestro (Otto).

I
 Algo que ver con la muerte (Introito)
         Wittgenstein - Weininger: Notas biográficas

Viena, 4 de octubre de 1903: es hallado el cuerpo sin vida de un joven de 23 años en la casa de la Schwarzspanierstrasse, allí donde un 26 de marzo de 1827 muriera con el puño cerrado y amenazando al cielo relampagueante en medio de la más violenta tormenta Ludwig van Beethoven[1]. El cadáver del suicida es identificado: responde al nombre de Otto Weininger, filósofo y autor de una obra recién publicada, aparecida el pasado mes de mayo bajo el título de Sexo y carácter.
            En la misma Viena, catorce años y medio antes, un 26 de abril de 1889, nace el más famoso lector de aquel enigmático libro: Ludwig Josef Johann Wittgenstein, octavo y último hijo de una de las más ricas familias vienesas.
            Una misma ciudad y dos fechas, el comienzo de una vida y el final de otra, mas entre ambas algo que las vuelve todavía más afines: tanto Wittgenstein como Weininger tenían sangre judía.
            Weininger, que nació el 3 de abril de 1880 en esa Viena decadente que lo vería desaparecer, prontamente manifestó estar dotado de una mente superior. Wittgenstein, por el contrario, y dada la competencia de sus hermanos mayores, Paul, Rudolf, sobre todo el prodigio musical Hans, pasaba por ser la cabeza menos poderosa de la familia; sin embargo, el mismo año que Weininger se mataba, en Wittgenstein operaba un cambio determinante para su futura vida filosófica como problema: “Hasta la edad de catorce años estuvo satisfecho de sentirse rodeado por el genio, en lugar de poseerlo. Una historia que contaba en una época posterior de su vida se refiere a una ocasión en la que a las tres de la mañana le despertó el sonido de un piano. Bajó las escaleras y encontró a Hans interpretando una de sus propias composiciones. La concentración de Hans era obsesiva. Estaba sudando, totalmente absorto y completamente inadvertido de la presencia de Ludwig. La imagen siempre fue para Ludwig el paradigma de lo que era estar poseído por el genio[2]”.
            A las dos semanas del suicidio de Weininger, el 17 de octubre, aparecía publicada en Die Fackel una carta del gran dramaturgo sueco August Strindberg. En ella, el autor de La señorita Julie tildaba Sexo y carácter de “libro imponente, que probablemente ha solventado el más difícil de los problemas”. Con esta vindicación de la obra, comenzaba la efímera gloria póstuma de Weininger[3].
            En efecto, Sexo y carácter fue un éxito editorial sin precedentes, y máxime tratándose de un libro de corte filosófico. La metafísica sexual de Weininger caló hondo en la sociedad austriaca de otrora. No es de extrañar, por ende, que entre los muchos lectores que tuvo la obra, Wittgenstein fuera uno de ellos.

TABLA CRONOLÓGICO-COMPARATIVA


WEININGER


WITTGENSTEIN

1880
· Nace Weininger.

1898
· Comienza estudios de Filosofía en la Universidad de Viena.

1901
· Primeros esbozos de Sexo y carácter.

1903
· Sexo y carácter
· Suicidio de Weininger.

1907
· Sobre las últimas cosas

1923
· Sexo y carácter alcanza las veinticinco ediciones.

1889
· Nace Wittgenstein.

1903
· Primeros pensamientos en torno al suicidio.

1908
· Estudios de aeronáutica en Manchester.

1911
· Encuentro en Jena con Frege.
· Conoce a Russell.

1912
· Rusell reconoce su genio y lo “salva” (del suicidio).

1913
· Comienza su análisis de la lógica.
· Aislamiento en Noruega.

1914
· Estalla la I Guerra Mundial. Se alista en el ejército.

1916
· En el frente.

1921
· Tractatus logico-philosophicus (en alemán, como apéndice de una revista)

1922
· Tractatus logico-philosophicus (en inglés, en forma de libro)

1939
· Profesor titular en Cambridge.

1947
· Renuncia a la cátedra de Cambridge.

1951
· Muere Wittgenstein.

1953
· Investigaciones filosóficas



II
  De Sexo y carácter al Tractatus: antes de las Investigaciones filosóficas (Tema & Variaciones[4])

Siempre que intento pensar en algo de lógica, mis pensamientos son tan vagosque nada llega a cristalizar. Lo que siento es la maldición de aquellosque sólo han tenido talento a medias: soy como un hombre al que llevan con una luz por un oscuro corredor y justo cuando está en la mitad la luz se va y se queda solo.

(Extracto de una carta de Wittgenstein a Russell, fechada el 25 de marzo de 1913)

Ha llegado el esperado momento de abordar el tema de estudio de nuestro ensayo desde la perspectiva de la filosofía del lenguaje. Son muchas las opciones posibles para tratarlo, aunque de manera sistemática sólo hay una forma posible por sí misma, una forma adecuada por tanto, que es la del puro análisis de los textos. Como no tenemos otra opción, nos aferraremos a ésta. Sirva de advertencia, es ahora cuando nos comenzamos a adentrar en el bosque: los peligros que nos acechan no son muchos, aunque más de los deseables; a nuestro favor, llevamos con nosotros una escopeta de caza con la mirilla desajustada, varios cartuchos en la recámara algo pasados y algún que otro efectivo no muy fiable. Para agilizar la exploración (o mejor, para no definir demasiado bien la perspectiva [lo que no implica precisamente contradicción]), jugaremos al cazador y a la presa; es requisito esencial para llegar a algo en este ora oscuro / ora claro bosque de la filosofía del lenguaje. La metáfora pretendía ser divertida; no lo ha sido, vaya; sin embargo, podríamos tratar antes de entrar en materia el tema del Humor soterrado en Wittgenstein (Investigaciones filosóficas) y la propia irrisión se volvería contra nosotros. Queremos con esto decir que, si por alguna torpeza, se nos escapa de las manos el artefacto, y al escapársenos, malogra por entero todo el trabajo, será preferible que el fiasco sea tomado desde la perspectiva del humor a la de la censura (el que sabe, aprende; el que no sabe, enseña). No es una opción académica, pero sí experimental; todo este trabajo lo es.
            Lo primero es encontrar el significado último del Tractatus. Sobre este aspecto, diremos que: 1) el significado último de la obra queda implícito en el contenido oculto de la misma; por tanto, de este ocultamiento 2) se discierne una posibilidad de varios significados; sin embargo 3) Wittgenstein quiere decir una sola cosa: aquello que quiere decir sólo lo que quiere decir, en tanto que de lo que no se puede hablar hay que callar: esta frase, que cierra el Tractatus de un modo un tanto pintoresco y/o desconcertante, es en realidad una trampa, o un guiño si se quiere al explorador perdido; es decir, es sólo una mera indicación de la cual partir.
            Weininger parte de una idea similar en Sexo y carácter, pero no la desarrolla de este modo, sino que subvierte el todo para llegar a las partes: somete su obra a una hipertrofia total (tonal), en todos aspectos: la oposición dialéctico-formal del artefacto en oposición al despojamiento meta-estructuralista del mismo: la estructura minimalista wittgensteiniana frente al barroco oropel romántico-decadente weiningeriano: los hierros lisos del delineante frente a las volutas recubiertas de estuco veneciano del pintor; síntesis de la apariencia externa. Hasta aquí lo externo pues.
            Pero es preciso puntualizar, acotar. Y es aquí donde empieza EL VERDADERO PROBLEMA. Vayamos al fondo de la cuestión. Sexo y carácter trata un problema[5] que importaba en extremo a Wittgenstein. El Tractatus, en cambio, pretendía ofrecer la solución a todos los problemas; esta afirmación emitida por nuestra parte se revela en suma inexacta dada la disparidad de problemas que acarrea a su vez la solución al problema.
            Llegados a este punto es preciso pasar a tratar la vida privada de Wittgenstein para llegar siquiera a entender algo. Dos temas cobran vital importancia: la presunta homosexualidad de Ludwig (aspecto que lo relaciona de forma todavía más poderosa con Weininger, también homosexual), y la obsesión por la idea fija (en el sentido al que se refiere Valéry). El Tractatus, ¿puede ser leído entre líneas? Las más recientes ediciones aportan un notable aparato de notas a pie de página (?), lo que no deja de ser desconcertante, sobre todo si pensamos que Wittgenstein aspiraba a la máxima claridad, en absoluto ensombrecida por la jerga filosófica al respecto esgrimida. Por ello, si tenemos que implicarnos realmente, no podremos ir más allá de la verdad esencial de que una figura es un hecho, en tanto que cosa ligada a la realidad. El estructuralismo de Wittgenstein, por su misma sequedad, no nos deja posibilidad de ir al encuentro de una interconexión entre dos sistemas. Es decir, la influencia de Weininger no puede estar en el contenido explícito de Sexo y carácter, sino en lo omitido por el texto (mas consabido [no implícito]) por Otto, así lo que le sugirió a Ludwig, cabe la idea del genio; el genio como idea(l). No la muerte, sino la prolongación de la muerte en la idea misma, esa es la explicación que sostiene el proyecto pesimista de Wittgenstein, un pesimismo cultural que arranca de Schopenhauer, prosigue en Weininger y Nietzsche, y cristaliza de forma científica en Wittgenstein al encontrar en los conceptos los rizomas a los problemas no concluyentes: la figura está así ligada en la realidad; llega hasta ella.
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Tres temas dejados en esbozo y que podrían ser tratados de modo alternativo como prolongación de todo esto:
- La percepción de Wittgenstein (de las cosas)
- La idea fija llevada a la filosofía del lenguaje como problema en sí mismo (a priori)
- Weininger y su aproximación a la filosofía del lenguaje en ‘Sobre la unidireccionalidad del tiempo’ y ‘Metafísica’, en Sobre las últimas cosas como antesala al Wittgenstein del Tractatus[6].


UNA BREVE BIBLIOGRAFÍA COMENTADA


ALBANO, S., Wittgenstein y el lenguaje, Editorial Quadrata, Buenos Aires, 2006.

            Interesante obra, soporífera en grado sumo, pero sustanciosa si es abordada su lectura desde la mera practicidad del manual didáctico, sin otras pretensiones que las explicativas.

MONK, R., Ludwig Wittgenstein (trad. de Damián Alou), Anagrama, Barcelona, 2002.

            Una obra hasta cierto punto detestable para abordar a Weininger, puesto que se aferra a lo obvio desde los presupuestos dogmáticos de la censura imperativa, del prejuicio obsoleto y enmohecido. Weininger aparece retratado como un impostor y muy poco más bueno se dice de él, ya que no de su filosofía. Monk peca de simplista en más de un momento. Sin embargo, el retrato de Wittgenstein es de los más penetrantes que se han propuesto, y el libro merece una lectura atenta.

MOUNCE, H. O., Introducción al Tractatus de Wittgenstein (trad. de José Mayoral y Pedro Vicente), Tecnos, Madrid, 1982.

            Un libro de referencia en el estudio de la obra capital del primer Wittgenstein. Ofrece tantos puntos oscuros como luminosos, y pese a resultar por momentos ilegible, confirma el prestigio de Mounce sin lugar a dudas.

WEININGER, O., Sexo y carácter (trad. de Felipe Jiménez de Asúa), Losada, Madrid, 2004.

            La obra capital del maldito Weininger, un trabajo monumental cuya metafísica sexual lo explica todo acerca del ser humano (o del ser humano en un momento histórico determinado al menos). A ratos en exceso subjetiva, en otros razonada con la   absoluta clarividencia del genio, merece sin duda alguna un puesto de honor en la historia de la filosofía del siglo XX.

WEININGER, O., Sobre las últimas cosas (trad. de José María Ariso), A. Machado Libros, Madrid, 2008.

            Segunda obra, última y póstuma, de Weininger, recientemente editada por vez primera en España. Realmente magistral, resulta por momentos incluso preferible a Sexo y carácter de cara al estudio inicial de Weininger, conteniendo en la primera de sus siete partes, el ensayo sobre Ibsen y el Peer Gynt, una verdadera obra maestra del análisis, tan personal que puede leerse como una nueva entrega menor de las tesis de la obra previa.

WITTGENSTEIN, L., Tractatus logico-philosophicus (trad. de Luis M. Valdés Villanueva), Tecnos, Madrid, 2003.

            Un libro del poco podemos decir a estas alturas que no huela a lugar común y tópico precipitado… Un libro de Ludwig W, perfecto complemento a las Investigaciones filosóficas.


NOTAS


[1] Al decir de Weininger, “el más grande de los genios”; afirmación por lo demás razonable. Ludwig van Beethoven (1770-1827), el más eximio compositor de todo el siglo XIX musical junto a Wagner, el autor de las nueve sinfonías por antonomasia del repertorio, de las treinta y dos sonatas para piano, de los dieciséis cuartetos de cuerda, de la Missa Solemnis, de la Gran Fuga, bien podía ser designado por Weininger como “el más grande de los genios”: pese a su genio impar, su ejemplo sí podía incitar a muchos jóvenes a seguir sus pasos. Que Weininger se suicidara en la casa del gran sordo no es más que una prueba lógica de su pasión por el genio, del que Beethoven simbolizaba su más consumado exponente. Por su parte, la pasión de Wittgenstein por Beethoven no era menor. En una familia de talentos musicales como la suya, el nombre de Beethoven sólo podía significar la idea del genio en su más alto grado. Tanto Weininger como Wittgenstein abrazaban la idea del genio o la nada: ante el fracaso de una vida mediocre, sólo cabía abrazar lo segundo, desaparecer. El fracaso espiritual de Weininger le llevó a la muerte. Wittgenstein, como ya iremos viendo, lograría salir de tan incierto sino.
[2] MONK, R., Ludwig Wittgenstein, Editorial Anagrama, Barcelona, 2002, p. 29.
[3] Ibíd., p. 35: “El suicidio de Weininger les pareció a muchos el resultado lógico del argumento del libro, y fue eso principalmente lo que lo convirtió en una cause célèbre en la Viena de antes de la guerra. El hecho de que se quitara la vida no fue visto como una cobarde huida del sufrimiento, sino como un hecho ético, la valiente aceptación de una conclusión trágica”.
[4] PRELUDIO-EXCURSO. Toda la historia del arte, de la literatura, del pensamiento, de cualquier evento de signo intelectual en suma, está habitada bajo las sepulcrales losas que la memoria le(s) erige, por los muchos fantasmas de suicidas geniales que han dado a la humanidad una obra cuyas esencias perduran todavía inmarchitables ante el devastador paso de los eones: Kleist, Espronceda, Stifter, Lautreamont, Van Gogh, Celan… fueron algunos de ellos. A esta lista cabe sumar el nombre de Otto Weininger… y tras sus pasos, a punto estuvo de sumarse otro acaso más relevante, el de Ludwig Wittgenstein.   -   El suicidio. La lógica macabra del suicidio. Pensemos por unos instantes en tan significativo hecho: ¿qué le lleva a una persona de genio a quitarse la vida, a aceptar su aniquilación como la única salida posible ante la desesperación enajenadora de lo terreno? ¿Acaso la enfermedad? ¿O la desdicha de una infelicidad inconsolable? Desengañémonos: los hombres de genio sólo tienen un enemigo mortal: ¡su propio genio! Weininger lo percibía, lo tenía dentro de sí, lo alimentaba… pero fue incapaz de aferrarse a su sino y abismarse con él hasta las últimas consecuencias. Wittgenstein, por el contrario, dudaba de él, creía que no lo poseía, mas su propio genio salió a su encuentro a través de un confidente muy especial (Russell), y eso fue lo que le salvó la vida: no sucumbió a la desesperación como Weininger, sino que halló en ella la causa por la cual luchar hasta culminar su gran producción del espíritu. Wittgenstein encontró una razón lo suficientemente valiosa como para no renunciar al mundo, Weininger no. Ésa es la diferencia. La grandeza del suicida es su absoluta individualidad, su solitaria desesperación, su miedo exaltado hasta el paroxismo: ante la decisión más importante de todas, el suicida de genio se enfrenta ante el mundo y ante sí mismo: ante el mundo porque le niega, ante sí mismo porque no encuentra otra razón por la cual seguir viviendo. ¿Acaso merece ese mundo ser depositario de sus obras, ese mundo que le escupe y le perturba y le destroza la vida con su barro y su miseria y su insignificancia? La nada se perfila así en toda su intensidad cual única salida, pasa a ser algo inconcreto pero certero. ¡Ah, qué historia más vieja!   -   Cuando a las manos de Wittgenstein llegó un libro titulado Sexo y carácter, el pensamiento de nuestro filósofo estaba todavía por así decir en ciernes. Pero aquella lectura fue crucial en su vida. Podemos asegurar que sin la revelación de Sexo y carácter Wittgenstein jamás habría llegado a producir el Tractatus. Por muy poderosa que fuera la influencia de Schopenhauer, de Frege, la irrupción de Weininger en su vida intelectual le abrió las puertas de su propio yo hasta hacer saltar los goznes por los aires. Sí, el puñetazo recibido por aquella obra mediatizó toda su vida hasta extremos insospechados. No nos debe extrañar pues que Sexo y carácter fuera durante muchos años el libro de cabecera de Ludwig.
[5] En cuanto al problema propiamente dicho, Sexo y carácter no es una apología del suicidio, como muchos de forma más bien simplista han querido ver, ni tampoco un elogio desmedido de la destrucción de lo mediocre. Es sólo el proyecto de una posibilidad, la del individuo varón como genio en potencia. Que la mujer, por mujer, quede fuera de este plan, no es sinónimo de misoginia: la mujer en Weininger, en cuanto animal reproductor en sí, es un instrumento; es externa a sí misma. El hombre, en cambio, puede terminar no siéndolo. Es una lucha contra la inconsciencia, contra la no aprehensión del Yo. Pero la genialidad es limitada, está destinada a unos pocos, los verdaderos, grandes hombres. Por tanto la genialidad es posible. El problema está en el núcleo del enunciado, en la emancipación del signo por encima de su significado. Y es aquí donde la problemática de orden semántico se percibe en todo su alcance. El problema del sistema de la metafísica sexual de Weininger es en el fondo el de la ética. Pero vayamos por partes. En efecto, la deuda de Weininger para con Schopenhauer es cierta, aunque nuestro autor llega más lejos que el popular pesimista al sustraerse de una explicación generalizadora: para Schopenhauer, la ley de la atracción sexual no sería más que un engaño de la naturaleza para conseguir perpetuar la especie; para Weininger es algo mucho más complejo, pura interacción entre individuos al servicio de ese algo que todavía no se perfila como algo concreto. Desde luego, todo parte de un “gusto” sexual al que se tiende de modo inconsciente. De este principio Weininger extrae la posibilidad de una ley: “Ocurre, en efecto, que cada tipo de hombre posee su correlativo en la mujer que actúa sobre él sexualmente, y viceversa. Parece, pues, que debe existir una ley que rija esa acción. ¿Cuál es esa ley? ¿Cómo puede expresarse? ‘Los opuestos se atraen’ ” (p. 63). Pero para ello es preciso estudiar al propio objeto central de la misma: la mujer. Weininger distingue dos tipos de mujer fuertemente tipificados: la madre y la prostituta. En ellas queda resumida toda la esencia femenina. Ambas tienen algo la una de la otra, si bien el sempiterno dicho “la mujer es puta por naturaleza” (sic) no sería ninguna hipérbole según Weininger, ya que la mujer tiende a la prostitución de forma innata. Por sorprendente que pueda resultarnos una afirmación tan categórica, el autor aduce las pruebas suficientes como para mantener en pie su teoría. Para ello fundamenta su tesis en la propia caracterología: “La diferencia caracterológica en las mujeres no tiene raíces tan profundas que lleguen a penetrar el desarrollo de una individualidad, y no existe quizá ninguna cualidad femenina que en el curso del tiempo no pueda ser modificada, reprimida o aniquilada por la influencia de la voluntad masculina” (pp. 329-30). Es decir, en tanto que la mujer carece de verdadera individualidad, su sumisión al hombre es completa, natural, irremediable. Algunas excepciones no suponen nada. Las propias convenciones nos han habituado a ver esto así, cual dislate histórico-temporal. Pero la propia naturaleza es más fuerte. Sirva como ejemplo la siguiente futilidad: hace un tiempo una profesora de baile me comentaba sobre la pertinencia de que el hombre sea el que lleve a la mujer en el baile, porque de lo contrario la cosa quedaría harto forzada y hasta ridícula, mero apunte. Toda mujer tiende al matrimonio, es decir a la maternidad, a menos que sea una mujer emancipada, una lesbiana o, simplemente, una reprimida alienada en su castidad (¿una religiosa?). El sacrosanto núcleo central del matrimonio es el coito, al que la mujer “se aferra vivamente”. Desde los más remotos tiempos, el hogar como centro de la familia ha devenido picadero oculto, burdel tolerado, templete de la carne. La mujer casada, frente a la puta de pago (valga la redundancia), goza del propio beneficio implícito de lo que define a la mujer pública explícitamente, esto es a costa de su dignidad. “Las rameras de la calle tan sólo se diferencian de la cocotte, que es considerada como superior, y de la hetaira aristocrática, por la absoluta incapacidad de una mayor diferenciación y por la completa falta de memoria, que da a su vida la duración de una hora, de un minuto, sin que exista la menor relación entre unos días y otros. Por lo demás, el tipo de la prostituta podría llegar a manifestarse aunque en el mundo no hubiera más que un hombre y una mujer, pues encontraría su expresión en la conducta específicamente diferente de esa sola mujer frente a ese solo hombre” (p. 332). En resumen, la mujer casada y la prostituta vendrían a ser lo mismo, cara y cruz de la misma moneda, esto es un “coito continuo”: “Siendo la mujer entera y únicamente sexual, y extendiéndose esta sexualidad a todo el cuerpo, aunque en algunos puntos sea más marcada que en otros, todas las mujeres, sin excepción, se sienten en coito continuo, en todo el cuerpo, en todas las partes y en todas las ocasiones. Lo que normalmente se denomina coito es sólo un caso especial de máxima intensidad” (p. 358). La mujer, en cuanto sujeto sexual, es a su vez amoral; esto la iguala con el judío. “De igual modo que en el judío (y en la mujer) no existe la ‘bondad o la maldad radical’, así también falta en ellos el genio o la estupidez radical propios de la naturaleza humana masculina” (p. 493). Desde el momento en que Weininger valora la relación sexual como la más alta forma de desprecio al prójimo, la mujer es por tanto doblemente amoral: en cuanto tal y para con su objeto sexual (sea para consigo misma o para con el otro). Llegados a este punto, pasemos a relacionar judaísmo# y feminidad: tanto la mujer como el judío pueden ser alineados en el mismo espacio para una elaboración de la metafísica sexual. Ni el judío ni la mujer, en cuanto sujetos amorales, tienen talento creador, ya que carecen de individualidad. Por tanto, carecen de alma. “Lo divino del hombre es el alma, y el judío absoluto carece de ella” (p. 488). El judío especialmente vive de las ideas ajenas, y por tanto su campo ideal de desarrollo es el comercio más vil (algo de razón no le falta aquí al malicioso Weininger: en nuestra época, sin ir más lejos, un judío rastrero como Spielberg ejemplifica esto a las mil maravillas: de sus propias excreciones extrae montañas de oro), lo mismo la mujer, cuyo mayor interés es el comercio sexual en el que ella misma es su propia mercancía. La nulidad estética del judío se pone de manifiesto en los clichés a los que tiene que recurrir para exponer cualquier idea mezquina: “Su gran talento para el periodismo, la ‘movilidad’ del espíritu judío, la falta de raíz de sus pensamientos, ¿no podría permitir afirmar de los judíos, como de las mujeres, que precisamente por no ser nada pueden llegar a ser todo?” (p. 498). La mujer, a su vez, al carecer de una mínima personalidad, copia al hombre de continuo (incluso las propias mujeres emancipadas de nuestra época, en su frustrado intento de ser hombres -pues algunas, en especial las feministas radicales, llegan incluso hasta autoesterilizarse-, han recurrido a la mímesis más negadora para poner en pie sus entelequias), incluso al hombre más lamentable del orbe: “El hombre más abyecto está aún infinitamente por encima de la mujer más encumbrada, tan por encima que ni siquiera es posible establecer una comparación y ordenación de jerarquías” (pp. 399-400). La coquetería de la mujer y el efectismo diferenciador del judío (de los que la circuncisión es sólo un signo externo) ratifican cuales verdugos la endiablada perversidad de sus medios para dar muerte a su víctima: la mujer al hombre, el judío a su cliente. El judío ha firmado un pacto con el diablo, la mujer con su sexo. Tales plagas han precipitado al hombre de hoy a su progresivo afeminamiento. El hombre se está convirtiendo en un ser cada vez más afeminado, débil, detestable, es decir ausente de autoconciencia. Sólo nos queda abarcar un punto, el del hombre genial: para Weininger, esto y sólo esto es lo más importante. Ni la mujer ni el judío pueden ser geniales, está claro, pero ¿el hombre de verdad? La teoría weiningeriana de la genialidad, por otra parte, fue lo que sin duda más influyó en Wittgenstein; el propio Wittgenstein sería un ejemplo de hombre genial weiningeriano. La cuestión del hombre genial, pues, parte del problema del Yo. El hombre más genial será así el individuo más moral; conciencia y moralidad. Pero es preciso matizar: “Los diferentes modos de tratar el problema del Yo resultan no de las diferencias psicológicas de los sexos, sino, en primer término, quizá exclusivamente de las diferencias individuales en el talento” (p. 256). Y acto seguido, Weininger nos propone unos ejemplos de acuerdo con el grado de genio, y opone dos figuras tales como las de Gounod y Beethoven. Es evidente que la altura de estos compositores no es la misma, y hoy está más que claro, aunque en época de Weininger no fuera así. Si podemos decir que Gounod, el autor (además del famoso Ave María) de la ópera Fausto (o de otra ópera no menos famosa [pero menos significativa]: Romeo y Julieta), era ciertamente talentoso, no así podemos decir lo mismo de Beethoven, que obviamente era un genio, aunque en su ópera Fidelio no demostrase el mismo talento aplicado que Gounod en su Fausto. Pero el Fausto de Gounod es un caso casi único en la producción del francés, operista por encima de todo, mientras que Fidelio fue el único intento de Beethoven en un género que no dominaba. Podemos calibrar así el genio de Beethoven frente al talento de Gounod no por la ópera enfrentada, sino por todo lo demás, grande en número, que permanece en pie: las sonatas para piano, los cuartetos, las sinfonías, la Missa solemnis… Y es en esa cantidad de obras que confirman la regla donde descubrimos el genio del genio, es decir el grado de conciencia de la existencia de su Yo: “No existe ningún hombre superior que no sepa que se diferencia extraordinariamente de los demás […], que no se considere altamente importante en cuanto ha creado alguna cosa” (p. 261). Fuera de toda duda, ésta es la gran aportación de Sexo y carácter: el descubrimiento del genio a través de la obra creada por medio de la sublimación del carácter.
[6] Hermine Wittgenstein, hermana de Ludwig, explicó la relación entre su hermano y Sobre las últimas cosas hasta el extremo de que cuando éste le faltó a su lado, halló el sustituto ideal de aquél en el libro de Weininger: la identificación de la hermana de Wittgenstein es clara: Sobre las últimas cosas = Ludwig Wittgenstein. Entenderemos la misma como una prolongación discursiva de dos mundos, uno cerrado (el libro) y otro en plena ebullición. (Nota: pensar sobre las influencias de este libro en el sistema de Ludwig para configurar el Tractatus)



2008

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