15 de agosto de 2013

FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA. Alteridad y género, dos aproximaciones (Estudio)

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Juan Genovés

Cuatro fases en torno a una prohibición (1966)









Estructuraremos este estudio coyuntural -del que felizmente nos desentendemos- en cuatro segmentos medulares, segmentos que además de complementarse transversalmente unos a otros, ayudarán a aproximarse al objeto de estudio que aquí nos lleva en una escala progresivamente esclarecedora.






1. La superación de la naturaleza. Dos perspectivas de un mismo objeto: borramiento de las diferencias sexuales


El problema de la alteridad se remonta en la modernidad a la época de René Descartes (1596-1650), cuya filosofía supone el primer esfuerzo serio en torno a la cuestión de la autoconciencia (Discurso del método, Meditaciones metafísicas). Ese “pienso, luego existo” devenido máxima, no supone tanto un problema con respecto a nosotros mismos, como a los otros. Y es aquí donde Descartes soluciona, en su argumentación (una argumentación que no es más que un compromiso para salvar las apariencias o, mejor todavía, para salvaguardarse a sí mismo de las convenciones de su turbulenta época), el problema de la alteridad intercalando entre el yo y el otro la idea de Dios. El sujeto pasa a ser desde entonces la cuestión filosófica central de la filosofía occidental.
            Ya en el siglo XIX, Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), en consonancia con el idealismo alemán impulsado por Kant y establecido por Fichte y Schelling, plantea la cuestión de la intersubjetividad en términos de la dicotomía naturaleza-cultura. Basta asomarse al capítulo cuarto de la Fenomenología del espíritu hegeliana, donde se explica el proceso por el que llegamos a la autoconciencia a través de varios momentos histórico-trascendentes en el devenir del ser, que son tres, a saber: la conciencia sale de sí al encuentro de otra conciencia (primer momento); la conciencia se encuentra con otro individuo, medio para que la primera conciencia alcance la certeza de sí (segundo momento); y, finalmente, una vez superada la mediación -el otro-, la conciencia vuelve a sí como autoconciencia (tercer momento). Este esquema, que podemos aplicar con leves modificaciones a todas las manifestaciones del espíritu humano (de la historia a la ciencia, pasando por el arte, el derecho, etc.), ejemplifica bien las claves del pensamiento de su artífice.
            Empero, este proceso hegeliano, basado en el tríptico dialéctico tesis-antítesis-síntesis, se puede aplicar a la Historia misma, y como tal lo encontramos también como aplicable al individuo, bien que a través de las teorías psicoanalíticas propuestas por Sigmund Freud en el siglo XX, porque en definitiva, el relato psicoanalítico de la conciencia de los individuos es en síntesis la negación de la naturaleza, es decir, del hombre como animal, mediante un complejo proceso de socialización.
            Por tanto, el hombre biológico resulta así un sujeto cultural, léase un yo, negando sus instintos primarios y sublimando su deseo sexual a partir de un hecho: la superación del complejo de Edipo, en el que en la relación del niño con la madre, se narra la incursión de un tercer sujeto, determinante en la cultura: esta figura no es otra que el padre.
            El sujeto que emerge de estos procesos cumple dos principios básicos de la filosofía occidental: el principio de no contradicción, y el principio de jerarquía, ambos de raíz aristotélica.
            Frente a este discurrir devenido “canónico”, dos pensadores de la modernidad, tan audaces como antitéticos el uno del otro, pero profundamente relacionados en no pocos aspectos, Emmanuel Levinas (1905-1995) y Luce Irigaray (1932- ), disienten de esta perspectiva no por manida menos discutible.
            Levinas criticará de este sujeto tres principios fundamentales de la filosofía moderna, a saber: el sujeto no precede al Otro, es decir no es principio ontológico; el sujeto tampoco es autónomo, sino que emerge precisamente de la alteridad; y el sujeto, por último, no es libre por principio, ya que la libertad pasa a ser consecuencia de la responsabilidad del yo para con los otros.
            Para ello, Levinas se va a servir de un nuevo deseo que va a ser el deseo metafísico, sirviéndose asimismo de términos diversos y sugestivos, como el “recibimiento del otro” -en abierto contraste con el sometimiento-, la “acogida”, la “responsabilidad para con el otro”, la “sustitución del yo por el otro”, etc. Estas cuestiones serán desarrolladas más detenidamente cuando abordemos la propuesta de Levinas.
            No obstante, sirva como breve síntesis, el siguiente enunciado del autor, donde éste establece como principio metafísico al Otro, puesto que “lo Otro metafísico es otro como una alteridad que no es formal, con una alteridad que no es un simple revés de la identidad, ni de una alteridad hecha de resistencia al Mismo, sino con una alteridad anterior a toda iniciativa, a todo imperialismo del Mismo. Otro con una alteridad que constituye el contenido mismo de lo Otro[1]”.
            Por su parte, Irigaray da cuenta de que el discurso filosófico -que reimprime la dialéctica hegeliana y el psicoanálisis freudiano- tiene absoluta indiferencia a la cuestión del género. Su propuesta, que desarrollaremos en profundidad más adelante, pasa por buscar las diferencias que constituyen y/o construyen los géneros, y hacerlas evidentes en el discurso que las ha omitido.
            En la crítica que hace Irigaray al psicoanálisis, denuncia este olvido a las diferencias sexuales en estos términos: “para que el yo tenga un valor es preciso que un ‘espacio’ le garantice, le reafirme en su validez. La mujer contribuirá a este desdoblamiento especular devolviendo al hombre ‘su’ imagen, repitiéndolo como ‘mismo’ […] La mujer, por tanto, habrá de ser lo mismo (simplemente invertido), a la vez que, en cuanto madre, permitirá la repetición de lo mismo, despreciando su diferencia. Sexual[2]”.
            Mas si el objeto de ambas perspectivas (proceso hegeliano, psicoanálisis) es superar la naturaleza, el efecto conseguido es el mismo: el falocentrismo, que implica lo que Luce Irigaray llamará “el borramiento de la diferencia de los sexos”, y que pasaría así a marcar el acceso a la cultura. He aquí el estado de la cuestión sobre el que se funda este planteamiento.

2. Emmanuel Levinas, una crítica a la dialéctica

Ahí hay una relación, no con una resistencia mayor, sino con algo absolutamente Otrola resistencia del que no presenta resistencia: la resistencia ética.

Emmanuel LEVINAS, Totalidad e infinito

Para llegar a la autoconciencia, Hegel ejemplifica el movimiento dialéctico a través de la dialéctica del amo y del esclavo. Un moderno lector de Hegel, Alexandre Kojève, comenta[3] el referido capítulo cuarto de la Fenomenología, en términos de reconocimiento. Para este autor, la necesidad de que el hombre natural devenga en individuo libre y consciente de su individualidad, sólo se logra siendo reconocido por los otros. El problema es que el reconocimiento no puede ser mutuo, sino que enzarzados los sujetos en una lucha a vida o muerte, uno terminará por ser el amo y otro el esclavo.
            La individualidad, léase la autoconciencia, es el premio de uno solo de ellos, puesto que la otra conciencia ha quedado subordinada y desplazada, sirviendo meramente como mediación entre el amo y la naturaleza.
            Como vemos, la perspectiva de Kojève es negativa porque plantea la subjetividad anulando la alteridad, en un proceso sempiterno de consumo que, por lo demás, jamás satisface completamente el deseo. Por tanto, el horizonte de la dialéctica, tal y como la explica Kojève, es lo uno, lo mismo. El sujeto se reafirma anulando, consumiendo, el objeto. ¿Es falocéntrica esta perspectiva? De serlo, ¿por qué?
            De las interpretaciones a estas ideas de Kojève se destacan las de Jean Hyppolite, autor de Lógica y existencia (1955), para quien el deseo del sujeto en Kojève es deseo de reconocimiento viril. Frente a la respuesta de Hyppolite, sobresale la de Emmanuel Levinas. ¿Cómo critica Levinas esto?
            En primer lugar, en Levinas no vemos alusiones directas al falocentrismo de la perspectiva hegeliana, como tampoco vemos en su respuesta la cuestión de género directamente abordada.
            La alteridad, en el pensamiento de Levinas, se opone pues radicalmente a la enunciada por Kojève, porque no reduce el Otro a lo Mismo (negación dialéctica), sino que conserva la radical trascendencia de lo Otro, planteándola como una distancia insuperable. Esa distancia no imposibilita/impide la relación entre el yo y el Otro, ni tampoco se supera implantando o confundiendo a lo Mismo con el Otro, sino que Levinas propone una relación con la alteridad en términos de recibimiento del Otro por el Mismo, y que nos acercaría a él.
            La acogida, en Levinas, presupone una actitud pasiva del yo (dispuesto a recibir del Otro). Hasta tal punto llega esa acogida que, años más tarde, el autor la plantea en términos de sustitución de lo Otro en el Mismo. Incluso llega a plantear la “encarnación”, aquí con claros con ecos del último Merleau-Ponty: “un psiquismo que pueda significar esta alteridad en el mismo sin alienación, a modo de encarnación, como ser-en-su-piel, como tener-al-otro-en-su-piel[4]”.
            Podemos entender el yo en Levinas como un receptáculo que se llena de alteridad. Y aunque en la entrevista de Ética e infinito explique dicha relación asimétrica del yo con la alteridad apelando al novelista ruso Fedor Dostoyevski -así en su obra capital Los hermanos Karamazov-, encontramos harto sugerentes ciertos enunciados de La substitución, especialmente allí donde la frase “nada es juego” adquiere tintes clarificadores: he aquí la idea de responsabilidad del sujeto, de la que subyace una crítica al principio idealista del Schiller de las Cartas sobre la educación estética del hombre y el Huizinga de Homo ludens, quienes reivindicaron el estadio estético del juego, en el que el sujeto no se implica, sino que permanece contemplativo, léase en un estado de contemplación pleno, de ser realizado en su plenitud, valga la redundancia, individualista; se ve aquí una ruptura muy comprometida de Levinas con el idealismo romántico y sus epígonos. 
            Retomando la cuestión del género en Levinas, de la que hemos dicho que pasa inadvertida literalmente, es preciso acudir a las lecturas “desde dentro” de Jacques Derrida y de Tina Chanter; para estos autores, la filosofía de Levinas está claramente apuntada en sus obras.
            Así, Chanter afronta la lectura de Levinas como una crítica al filósofo oficial nazi Heidegger, y en el fondo como una feminización del ser; en sus propias palabras: “Al reelaborar la diferencia ontológica que pensó Heidegger, Levinas introduce una dualidad en el ser y, al hacerlo, sexualiza el discurso ontológico[5]”.
            Derrida también constata que la acogida levinasiana puede interpretarse como una alusión a la feminidad de la mujer: la morada, la habitación, sería la pre-ética, es decir, ese lugar anterior a la trascendencia del lenguaje, que correspondería, en definitiva, a la alteridad femenina[6].
            La profundidad de Levinas, la hondura ética e implicación filosófica de este pensador, encontrarán profundos puntos de contacto con las tesis de Irigaray.
           
3. Luce Irigaray, una crítica al psicoanálisis

No tener nada que se vea equivale a no tener nada. Ningún ser, ninguna verdad.

Luce IRIGARAY, Speculum

Si el horizonte de la dialéctica es lo uno, ello implica que la dialéctica es necesariamente falocéntrica, por lo que podemos preguntarnos si eliminando la dialéctica se elimina el falocentrismo. Luce Irigaray, que en la década de 1970 abordó la crítica al falocentrismo desde el psicoanálisis, argumenta que la mujer, en el discurso, tiene un papel subordinado, y su función es el espejo que devuelve la imagen al sujeto.
            ¿A partir de dónde podemos encontrar estas conclusiones? Las referencias directas de Irigaray son Freud y Jacques Lacan. Y concentra su atención en lo que llama el “sistema de autorepresentación”. ¿Cómo operan estos sistemas? Basándonos en el psicoanálisis, tan criticado por Irigaray, el complejo de Edipo marcaría el momento del paso de la división sexual, dando paso al modelo masculino en definitiva, que primaría en orden y jerarquía sobre el femenino.
            La identificación del niño como tal precede a la de la niña, porque descubre con la mirada la existencia del falo. El miedo a la castración (amenaza del padre), tan desarrollado por Freud, hace que el niño, simbólicamente, traslade el objeto de su deseo hacia otro objeto (léase el sexo opuesto).
            Ese descubrimiento visual no se corresponde con la niña, que no tiene el mismo efecto, al descubrirse castrada, puesto que “lo ha visto, sabe que no lo tiene y quiere tenerlo”[7]. La niña es incitada a sustituir su primer objeto de su deseo (la madre), por el objeto que consigue el fin sexual deseado por el niño.
            Estas sustituciones simbólicas, sitúan al modelo masculino como prioritario sobre el femenino. La mujer (lo femenino) pasaría a cumplir la función de reforzar la subjetividad masculina o, en como dirá poéticamente Irigaray, “el espejo que proyecta la imagen del hombre”.
            Si este sistema de representación no funcionase, supondría una amenaza al sistema cultural devenido tradicional, en el que lo masculino ejerce un principio de autoridad más o menos explícito. Subyace pues, en las teorías freudianas, la idea de que la cultura se adquiere a partir de la existencia del falo.
            El sujeto que emerge de este proceso edípico, es para Irigaray sinónimo de lo masculino. Por el contrario, lo femenino se basaría en la no existencia, en la ausencia de pene, en el nada que ver. Lo femenino operaría como la imagen o como el espejo que devuelve la imagen al sujeto.
            Este sistema de autorepresentación que denuncia Irigaray, porque anula la diferencia sexual, reproduce en la práctica los sistemas simbólicos del lenguaje. Falo/pene, sería, en definitiva, el elemento ontológico que marcaría el inicio del lenguaje, cual primer referente o significante maestro (Lacan).
            El significante maestro lacaniano negaría el recuerdo de una heterogeneidad. Y la heterogeneidad supondría la amenaza del principio de autoridad masculina. Esta es la tesis que postula Irigaray.
            Estos sistemas de representación, que reafirman el sujeto masculino, hacen prevalecer el deseo de lo mismo, que no debe entenderse sino como el deseo del hombre, y por tanto anulan la diferencia sexual, en cuanto imponen el deseo de lo masculino sobre los demás deseos.
            El deseo de lo femenino no sólo sería subordinado, sino incluso eliminado. La mujer ofrecería en su imagen especular el mismo deseo que proyecta el hombre. El deseo se identificaría como el deseo de lo mismo, y sería idéntico al de los hombres.
            En cualquier caso, la reducción del deseo femenino (de lo Otro a lo Mismo), para Irigaray, guarda estrecha relación con el referido borramiento de la diferencia de los sexos, y de manera fundamentada a través del lenguaje.
            El discurso, inevitablemente, quedaría impregnado de falocentrismo.
            Podemos encontrar la respuesta en el principio de autoridad que subyace en el sujeto que ha devenido como tal. No está de más recordar que Kojève se separa de la idea hegeliana de que el sujeto se identifica con el objeto. Así pues, para que ese yo mantenga su individualidad, ha tenido que negar el deseo de los otros. Si el sujeto quiere seguir siendo tal, debe de mantener la autoridad sobre el objeto. Aquí el principio de autoridad.
            Recordemos que el proceso edípico del que emerge el sujeto masculino se basa en el presupuesto de que el deseo de las mujeres es idéntico al de los hombres. El efecto de esta presunción es que lo femenino carece en sí de un deseo que le es propio. O, como concluirá Irigaray, de que el deseo está presidido por la lógica de la carencia.
            Y siguiendo aquí a la autora, se percibe una estrecha y acertada relación entre la anulación de los otros por la primacía de lo mismo, ello muy vinculado a la idea de los dos géneros, ya que para la autora la alteridad se ha pensado tradicionalmente a partir de la indiferencia de los dos sexos, y urge emerger la diferencia sexual en el discurso.

4. Levinas-Irigaray: hacia la superación de lo mismo

Ha llegado el momento de repensar lo hasta entonces planteado, de acotar los límites del discurso y extraer las consiguientes comunicaciones entre Levinas e Irigaray, cuyo pensamiento establece un diálogo interno no por sutil menos incuestionable. No obstante, vayamos por partes.
            En Ese sexo que no es uno, encontramos expuesta la propuesta de Irigaray contra el borramiento de la diferencia de los sexos, que reducen lo Otro a lo Mismo. La exploración, no solamente del psicoanálisis, sino también de la gramática, por las razones arriba expuestas (procesos simbólicos equivalentes), se hacen imprescindibles. Como dice la autora, “nos queda, entonces, emprender la ‘destrucción’ del funcionamiento discursivo”[8]. Pero, ¿cómo hacerlo?, se pregunta.
            Una opción sería la mímesis, el mimetismo (lugar históricamente asociado con lo femenino); la razón, señala Irigaray, es que

            “si las mujeres imitan tan bien, es porque no se reabsorben simplemente en esta función. Siguen estando también en otro lugar: otra insistencia de ‘materia’, pero también de ‘goce’”[9].

            ¿Qué argumento tan “fuerte” encuentra Irigaray en la mímesis, contra la dialéctica negadora de Kojève?
            El yo, con la mímesis, deja al Otro (la alteridad) intacto/a. En un proceso de exploración que no privilegie la mirada sino otros sentidos como el tacto, que se aproxima pero no somete, está la clave como solución al problema, para así transformar el lenguaje haciendo emerger la diferencia sexual: la “propiedad”, “lo mío”, “lo que me es propio”... Estos términos dejarían abierta la posibilidad a hablar de lo próximo, de lo que se me parece, etc.
            Por ende, la clave residiría en sustituir/reemplazar, en la medida de lo posible, el concepto de propiedad (que implica, en principio, sometimiento) por el de proximidad (que presupone lo contrario).
            La mímesis que reivindica Irigaray como nueva relación con la alteridad, tiene su equivalente en la propuesta de Levinas de la “substitución” del sí mismo por los otros. Es decir, una situación de pasividad por la que el sí mismo se llena de los otros. La alteridad pasa a estar en mí. La sustitución requiere de una responsabilidad absoluta para con el Otro.
            Así, la alteridad, con la “substitución”, queda para Levinas intacta. Lo mismo que consigue Irigaray al proponerlo en términos de mímesis.
            La “substitución” aproxima al Otro, no somete al Otro, nos lo abre, lo acoge:

            “En esta pasividad, que es la más pasiva, el sí mismo se libera éticamente de cualquier otro y de sí. Su responsabilidad respecto al otro -la proximidad del prójimo no significa sumisión al no-yo, sino que significa una abertura en la cual la esencia del ser se sobrepasa en la inspiración- es una abertura cuya respiración es una modalidad o un gusto anticipado o, aun de un modo más exacto, aquello de lo que guarda el gusto anticipado”[10].

            También Levinas, al igual que Irigaray, busca desplazar el peso que tienen en el discurso la propiedad y la posesión, como satisfacción de un deseo entendido como necesidad. Propiedad, apropiación, son formas de sometimiento, de anulación, de consumo del objeto, que satisfarían, según el autor, un deseo entendido como necesidad.
            Sin embargo, y he aquí una brillante aportación levinasiana, existe otro deseo que la propiedad y el consumo del objeto no satisfaría nunca: es el deseo metafísico. Un deseo que no “aspira al retorno”[11]. Ese deseo es un deseo de lo absolutamente otro. Mas, ¿cómo lo deberíamos interpretar? Y, ¿cómo se satisface?
            Para Levinas, la alteridad es tan exterior, tan inabarcable y no sometible, que se da una distancia absoluta que nos impide apropiarnos de ella.
            El deseo metafísico es, en definitiva,

            “deseo de satisfacción que, precisamente, espera el alejamiento, la alteridad y la exterioridad de lo Otro”[12]

            Fabio Ciaramelli, en uno de sus estudios sobre Levinas[13], nos explica también esta apertura del deseo que propone nuestro autor. Y da cuenta, en ese estudio, de que es precisamente la insaciabilidad del deseo metafísico la que permite la condición de posibilidad de una nueva relación con la alteridad. Concluye que “no tiene ningún sentido proponer su superación”[14], porque es un deseo cualitativamente diferente a aquel que consume y se anula en el consumo. Ciaramelli, en su estudio, vincula el deseo de Levinas a la memoria, de manera tal que el paradigma del consumo de objetos para satisfacción de la necesidad mundana de los seres humanos, es letal para ese deseo de lo absolutamente Otro que se ha quedado perdido, y que se trata de recuperar.
            Irigaray, en su relectura del psicoanálisis, también plantea el deseo en términos de su pérdida en la memoria, mas de un deseo asociado al género, a la idea de género, que atraviesa todo el discurso de la autora.
           
CONCLUSIONES

Ha llegado el momento de cerrar este ensayo. Y urge extraer las conclusiones consiguientes.
            Lo primero que hemos intentado hacer es contrastar dos propuestas nuevas que afrontan la alteridad saliéndose del discurso dominante en Occidente, basado en la dualidad de raíz aristotélica y el reduccionismo de lo Otro en lo Mismo, así como en la primacía de un sujeto que es eminentemente masculino.
            Si Levinas introduce la feminización del discurso, e Irigaray se propone desvelar la exploración de las diferencias sexuales que el discurso falogocéntrico ha ocultado, no nos queda sino darles la razón al abrir nuevas vías de exploración en un mundo donde cada día se repite(n) más lo Mismo.
            Con Levinas descubrimos, tras una profunda reflexión, que somos responsables de esa repetición, y que el no reconocimiento de los demás nos impide salir del cascarón de nuestros egos. Esto bien puede recordarnos a ese extraordinario filósofo del lenguaje que fue Peter Strawson, quien en esta misma línea, planteándose también el problema de la alteridad, consideraba que somos personas en la medida en que reconocemos la personalidad de los demás.
            En tanto que con Irigaray, la pregunta que se abre en nuestro interior es, ¿hasta qué punto soy sensible a la masculinización del lenguaje y de la sociedad?
            Por ello, las propuestas de Levinas e Irigaray adquieren renovada vigencia, para intentar romper con la repetición de un mundo anclado en un discurso lineal y monocorde.

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BIBLIOGRAFÍA

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LEVINAS, E., “I. Metafísica y trascendencia”, en “Cap. 1. El Mismo y lo Otro”, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Sígueme, Salamanca, 1987 (reed. 2002), pp. 57-76.

LEVINAS, E., “4. La substitución”, La substitución. De otro modo que ser o más allá de la esencia, Sígueme, Salamanca, 1987, pp. 182-188.

LEVINAS, E., Ética e infinito, La balsa de la medusa, Madrid, 1999, pp. 82-83.


NOTAS


[1] LEVINAS, E., “I. Metafísica y trascendencia”, en “Cap. 1. El Mismo y lo Otro”, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Sígueme, Salamanca, 2002, p. 62.
[2] IRIGARAY, L., “Una <> más: la castración”, Speculum. Espéculo de la otra mujer, Saltés, Madrid, 1978, pp. 57-58.
[3] KOJÈVE, A., “A modo de introducción”, La dialéctica del amo y del esclavo en Hegel, La Pléyade, Buenos Aires, 1985, pp. 9-37.
[4] LEVINAS, E., “4. La substitución”, en “Cap. 4. La substitución”, De otro modo que ser o más allá de la esencia, Sígueme, Salamanca, 1987, p. 183.
[5] CHANTER, T., “La descuidada feminización levinasiana de la ontología de Heidegger: repensando el tiempo y el ser”, en BARROSO RAMOS, M. y PÉREZ, D., Un libro de huellas. Aproximaciones el pensamiento de Emmanuel Lévinas, Trotta, Madrid, 2004, pp. 248.
[6] DERRIDA, J., “Palabra de acogida”, Adiós a Emmanuel Levinas. Palabra de acogida, Trotta, Madrid, 1998, pp. 60.
[7] FREUD, S., “Consecuencias psíquicas de la diferencia sexual anatómica”, en Introducción al narcisismo y otros ensayos, Alianza, Madrid, 1973, p. 72.
[8] IRIGARAY, L., “Poder del discurso, subordinación de lo femenino”, Ese sexo que no es uno, Saltés, Madrid, 1982, p. 73.
[9] Ib., p. 74.
[10] LEVINAS, E., “4. La substitución”, La substitución. De otro modo que ser o más allá de la esencia, Sígueme, Salamanca, 1987, p. 184.
[11] LEVINAS, E., “I. Metafísica y trascendencia”, en “Cap. 1. El Mismo y lo Otro”, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Sígueme, Salamanca, 1987 (reed. 2002), pp. 58.
[12] Ib.
[13] CIARAMELLI, F., “Levinas y la originalidad del deseo”, en BARROSO RAMOS, M., y PÉREZ CHICO, D. (eds.), Un libro de huellas. Aproximaciones al pensamiento de Emmanuel Levinas, Trotta, Madrid, 2004, pp. 177-205.
[14] Ib., p. 185.

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