13 de abril de 2011

NOTAS sobre Copleston (1): 'Historia de la Filosofía', Volumen VII, de Frederick Copleston

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Fichte


El séptimo volumen de la Historia de la Filosofía de Frederick Copleston aparece, como muy bien indica el subtítulo de la misma (De Fichte a Nietzsche), dedicado a ese difícil y complejo arco temporal que abraza todo un siglo, un siglo, eso sí, eminentemente alemán. El propio Copleston explicita en el prefacio del libro las razones de esta decisión por lo demás coherente: en tanto que “el volumen VI de esta Historia de la Filosofía terminó con Kant…” y, líneas más abajo, ante la duda de incluir al también alemán Heidegger, se decantará finalmente por el autor de El nacimiento de la tragedia, “ya que Nietzsche es el último filósofo mundialmente famoso que ha sido estudiado extensamente”; afirmación esta última empero hoy inviable (la Historia de Copleston, no lo olvidemos, data de 1963), finado ya Heidegger y saturado el mercado editorial de estudios sobre la filosofía de éste. Así pues, y al margen de la propia germanidad del siglo, Copleston, en última instancia se aferra al hecho cronológico: si Fichte (nacido en 1762) supondría el comienzo del nuevo siglo XIX, Nietzsche (muerto en 1900) obviamente marcaría su ocaso. Esto en cuanto a la filosofía, la parcela que nos ocupa, mas no conviene olvidar que el siglo XIX es ante todo un siglo decisivo por la revolución estética que en él operó, un siglo, en definitiva, esencialmente individualista, subjetivo, radicalmente opuesto al fenecido y cortesano XVIII.

Para mantener en pie una estructura que se diría de lo más quebradiza, Copleston despliega su andamiaje por dos frentes cuyo eje divisor es Hegel, y para ello presenta el cuerpo del texto en tres partes que bien podrían ser dos en tanto que herederas a partes iguales de Kant, raíz central del árbol, y cuya culminación hallaremos en Hegel, indudable punto de separación del tronco principal, esto es el susodicho eje divisor.

En la parte primera, titulada "Los sistemas idealistas postkantianos", Copleston, fiel a una simplicidad temática de absoluta clarividencia didáctica, centra su discurso en tres de los más grandes filósofos del siglo XIX (Fichte, Schelling y Hegel), y en un cuarto que desempeñó a su lado un papel prominente (Schleiermacher). La segunda y tercera partes, con mayor número de autores en su haber, pero menos desarrolladas que la primera en consecuencia, responden al título de "La reacción contra el idealismo metafísico" y "Corrientes posteriores del pensamiento", y en ellas Copleston destaca por encima de todas las demás las figuras de dos autores alemanes (Schopenhauer y Nietzsche) y uno danés, pero fuertemente ligado al mundo germánico (Kierkegaard). En un segundo plano tienen cabida algunas figuras imperdonablemente desconocidas (Fries), ignoradas (Beneke), infrecuentes (Weisse) o minimizadas (Feuerbach), así como algunas otras hoy harto difundidas pero a las que Copleston subordina a un plano de menor importancia del que habitualmente les es concedido (Marx y Engels). En líneas generales ésta sería una síntesis argumental de la obra; llegados a este punto, pasemos pues al estudio detallado de sus partes.

COMENTARIOS (Selección)

FICHTE Y EL NACIONALISMO

Fichte supone el comienzo de la toma de conciencia nacionalista de la germanidad en su tiempo, anticipando con su carácter precursor la germanofilia que terminaría imperando durante la segunda mitad del siglo XIX y comienzos del XX, impulsada desde la aparición de los Discursos; en cualquier caso, Fichte fue el primero en afirmar que Alemania tenía una gran misión cultural que cumplir.

Para esto, preconiza Fichte una forma de socialismo nacional, pensando la economía en términos de enriquecimiento cultural a través del desarrollo intelectual y moral de la población. Su ideal del “Estado racional” parte de la idea de un Estado dirigido de acuerdo con los principios de su propia filosofía, esto es partiendo del yo como principio mismo de la conciencia individual. En la obra titulada Fundamento del derecho natural, Fichte interpreta la idea de la voluntad general de la comunidad humana como el camino hacia una unión de todas las voluntades humanas, que tendría continuidad en una confederación de naciones. Este proyecto conduciría hacia la instauración de una comunidad mundial; carácter universalista el presente muy propio del idealismo de Fichte.

El punto de arranque de este pensamiento estaría en los ideales de la Revolución Francesa, traicionados con todo por Napoleón. Sin embargo, Fichte consideraba que los alemanes estaban mejor preparados que los franceses para acometer tal proyecto, acorde en consecuencia con los principios de la Teoría de la ciencia.

La idea de Fichte era esencialmente unitaria: el fin último que posibilitaría el “Estado racional” no sería otro que la unificación de Alemania por medio de la formación de un Reich basado en unos códigos en los que la unidad cultural y lingüística alemana se confirmaran como un todo.

HEGEL Y LA FILOSOFÍA DEL ARTE

La visión que del arte (y de la belleza artística) tiene Hegel es muy compleja. Para empezar, es un elemento capital de un sistema cultural, definiéndose por la Idea, esto es por la manifestación o la apariencia sensible de la Idea (una idea que no es otra que la Idea platónica, el modelo encarnado en la cosa concreta). Para Hegel, pues, la estética será por tanto una ciencia del arte integrada en un proceso dialéctico y metafísico.

En el pensamiento de Hegel la belleza de la naturaleza está minimizada, aunque no la llegue a negar: lo que implicaría que no hay verdadera belleza por debajo de la fase del espíritu absoluto: “Lo bello del arte es la belleza nacida del espíritu”. Incluso un fallo del espíritu humano seguirá siendo superior a toda creación natural, puesto que representa la espiritualidad; de este modo, una existencia como la de un árbol, por ejemplo, no es libre ni consciente. Lo bello exige libertad, cualidad que es esencial al espíritu, he aquí la idea principal, en tanto que la naturaleza no puede tener ni el mismo valor ni la misma dignidad que el espíritu, ya que no es más que un producto de este mismo espíritu.

Según Hegel, el arte, gracias a su libertad, cumple exactamente la misma misión que la religión y la filosofía: es un modo de expresar lo divino y de hacer sensible el espíritu absoluto; los intereses más profundos del hombre y del espíritu se ven reflejados en el arte. La realización particular del espíritu absoluto es el hacerlo sensible mediante el arte: el arte es la encarnación de la infinitud del mundo espiritual en la finitud de las formas. Y aunque el arte no sea sino apariencia, jamás se toma conciencia de lo real si no es a través de lo aparente.

El arte manifiesta una actividad del espíritu, y además representa únicamente lo supremo de las cosas, puesto que en todo arte se efectúa una depuración, una eliminación y una intervención del artista en el sentido del espíritu. El arte no es, así, el simple reflejo de la naturaleza, sino que se impone a nosotros como la verdadera y profunda realidad. Ésta sólo nos llega en apariencia, pero en una apariencia cargada de espíritu, compenetrada de la verdadera realidad de las cosas. De este modo, resulta que el arte es superior a la naturaleza. La Idea aparece en él íntegra, sin mutilación.

Podemos resumir en tres tesis la concepción que Hegel tiene de lo bello, a saber: que la obra de arte no es un producto de la naturaleza, sino del esfuerzo humano, siendo en definitiva una creación humana; que dicha obra es creada para los sentidos del hombre; y que toda obra de arte tiene un fin en sí misma.

La Estética de Hegel comprende tres partes: la primera está centrada en la estética general, tratando el estudio general de la belleza artística y el nexo entre el ideal y la naturaleza, con los instintos artísticos particulares; la segunda trata las distinciones esenciales según la cristalización en grandes formas: el arte simbólico, clásico y romántico; y concluye con un sistema de las artes a partir de la idea directriz del sistema.

Según la manera en que la idea aparece en la forma, Hegel distingue tres momentos dialécticos, es decir las tres edades en el arte.

Así, en el arte simbólico, la idea es incierta, confusa, indeterminada: no es todavía una idea concreta, sino abstracta, luego no es adecuada a la forma, y esta inadecuación de la Idea permanece simbólica, no obstante la belleza concreta del arte. Por tanto, la idea no se encuentra en la forma ni crea una unidad con ella, sino que se queda fuera. Encontramos este tipo de arte en el antiguo Egipto, siendo la esfinge “el símbolo de lo simbólico mismo”.

En el arte clásico, la encarnación adecuada de la Idea se efectúa en una forma adecuada a esa idea. Esta paradoja puede realizarse, ya que existe en la naturaleza un ser privilegiado en que esta armonía se lleva a cabo: el hombre. Los rasgos de un rostro humano y los movimientos de un cuerpo humano se representan mediante la escultura del hombre, en que lo espiritual se presta como por sí solo a la encarnación sensible, tal y como nos confirma la estatuaria griega clásica, con las obras de un autor como Praxíteles como ejemplos representativos.

En el arte romántico continúa la actividad de la Idea que manifiesta su superioridad y su inadecuación esencial a todo objeto finito y sensible. Se establece una nueva inarmonía; el espíritu recuerda que él es la subjetividad infinita de la idea. Lo verdadero divino es algo que rebasa toda encarnación artística: es una aspiración. El artista toma conciencia de la imposibilidad de cristalizar el infinito. Pero aquí interviene una nueva característica: no es ya la exterioridad de la Idea, sino su intimidad espiritual, interior, la que crea el desequilibrio, y aquí se sitúa la poesía.

Recapitulando, la filosofía del arte de Hegel tiene sus leyes: el espíritu absoluto es Dios, que vive y se desarrolla en la naturaleza. Cuando se pasa al ámbito del arte, las tentativas para expresarlo resultan deficientes; la espiritualidad pura se halla en los bloques de piedra: la arquitectura es, así, el arte simbólico por excelencia, al ser el arte más gastado, cuyos mejores ejemplos los encontramos en los hindúes y los egipcios. Luego, en el arte clásico, la presencia de Dios mismo aparece en una forma sensible: tenemos así la escultura, típica de la Grecia clásica. Finalmente, la pintura, la música y sobre todo la poesía son las artes románticas, las más satisfactorias para el espíritu. Lo espiritual, al influir en el material, lo arrastra consigo. Lo más espiritual sería así la poesía, que se sitúa en el dominio de los sentimientos, y más que de los sentimientos, en el de la Idea. Es el momento en que el espíritu absoluto va a abandonar el arte en favor de la filosofía, porque tal y como Copleston indica, “el arte no puede satisfacer al espíritu como medio de aprehensión de su propia naturaleza”.

SCHOPENHAUER Y EL MUNDO COMO REPRESENTACIÓN

Para Schopenhauer el mundo es la representación del sujeto, esto es: el mundo en tanto que mundo es objeto ante el sujeto; la realidad del mundo no es otra que su representación ante el sujeto particular, único, por tanto. Esta idea, deudora de Kant y desarrollada de manera germinal en la Cuádruple raíz del principio de razón suficiente alcanzará en la obra capital del autor, El mundo como voluntad y representación, su más perfecta plasmación.

La tesis schopenhaueriana del mundo entendido como “mi” representación toma la totalidad del mundo como un todo externo a mí en tanto que sujeto pensante. De este principio se presupondrá que sólo el hombre puede pensar el mundo como una representación al poseer conceptos abstractos; Schopenhauer distingue en consecuencia dos tipos de representaciones, a saber: las representaciones intuitivas, que son comunes a hombres y animales, por un lado; y las representaciones abstractas, exclusivamente humanas, que contienen los referidos conceptos. Las primeras quedan inscritas en el mundo de los fenómenos, un mundo tanto de los hombres como de los animales (al menos los animales superiores), en el que se dan unas constantes condiciones de posibilidad dentro de los límites de la mera sensibilidad: espacio, tiempo y entendimiento (léase causalidad), entendimiento entendido como interrelación entre objetos causalmente relacionados. Pero este tipo de representaciones no requiere de la razón, que es la facultad de abstraer conceptos, privativa del hombre y principio esencial para alcanzar a tener un conocimiento de la verdad.

Al observar que el mundo es mi representación, Schopenhauer comprueba que, en efecto, mi cuerpo es también mi representación. De aquí se deduce que si el mundo es objeto para el sujeto, el propio sujeto corporal también constituye un objeto relacionado con el mundo: se produce entonces un principio de correlatividad entre ambos. Sobre esta situación de profunda apariencia se cimienta el pesimismo metafísico de Schopenhauer en el que queda fundamentada su interpretación de la vida humana.

KIERKEGAARD Y EL CONCEPTO DE LA ANGUSTIA

En el existencialismo cristiano de Kierkegaard el concepto de la angustia está asociado a la idea del pecado. Define el filósofo danés la angustia como una “simpatía antipática y una antipatía simpática”, esto es como un estado de atracción a la par que repulsión experimentados por el sujeto ante lo desconocido, en definitiva ante la posibilidad de la libertad. Sin embargo, el concepto de la angustia no debe confundirse con el del miedo, puesto que el miedo se refiere a algo definido, sea real o imaginario, mientras que la angustia afecta al ámbito de lo indefinido y desconocido, y es aquí donde está implícita la idea del pecado.

De esta ambivalencia entre atracción/repulsión, Kierkegaard contrapone dos estados: el de inocencia y su contrario. En el primero, “el espíritu está como en un sueño”, no es consciente en tanto que no conoce el pecado, apareciendo éste como posibilidad de pecar, tal y como fue el caso de Adán al probar el fruto maldito arrancado del Árbol de la ciencia del bien y del mal, ignorante hasta entonces de lo que podía significar el castigo (el mal y la muerte que conllevaba comer del mismo), puesto que no tenía conocimiento alguno de lo que eran tales; es en efecto en el segundo caso -la no-inocencia- cuando la angustia se percibe en todo su alcance como una realidad espiritual perturbadora.

Kierkegaard aplica el concepto de la angustia tanto al mal como al bien, puesto que cada uno de ellos presenta particularidades atractivas y repulsivas para el sujeto particular: desde el hombre hundido en el pecado que planea salir de su estado, aunque se encuentra bien en él (pero que está poseído por la angustia del bien); hasta su contrario, al que le tienta la idea del pecado (estando pues poseído por la angustia del mal). En ambos casos se da una angustia de la libertad que implica el salto (de un estadio a otro), angustia que es en sí misma la posibilidad de la libertad, y que sólo será superada dando el salto cualitativo de uno a otro de los tres estadios de la vida que describe Kierkegaard, a saber: el estadio estético, el estadio ético y, finalmente, el estadio religioso.

NIETZSCHE Y LA TEORÍA DEL ETERNO RETORNO

Nietzsche, que ha perdido la fe en Dios, niega la inmortalidad del alma; en consecuencia, niega también la posibilidad de la metafísica. Sin embargo, en su pensamiento la vida se termina imponiendo del modo más afirmativo, y de aquí surge la Teoría del eterno retorno.

La idea del “eterno retorno” de las cosas la toma Nietzsche de Heráclito. Según ésta, cuando todas las combinaciones posibles de elementos del mundo estén realizadas, quedará el tiempo suficiente (pues Nietzsche presupone una infinitud temporal) para que todo vuelva a repetirse de nuevo: volverá entonces a recomenzar el ciclo, y de este modo indefinidamente. Volverá todo eternamente, y a su vez lo malo, lo vil y miserable. Mas la idea de Nietzsche es que el hombre podrá ir transformando el mundo (y a sí mismo) mediante una transmutación de todos los valores, encaminándose a lo que llamará superhombre. Sobre estos presupuestos se cimienta la Teoría del eterno retorno, mencionada en La Gaya Ciencia y Más allá del bien y del mal, y desarrollada en Así habló Zaratustra.

Como ya advierte Copleston, Zaratustra no es únicamente el maestro de la doctrina del eterno retorno, sino también el profeta del superhombre. Y es aquí donde se establece el punto de conexión entre la Teoría del eterno retorno, y su fin superior, que es el superhombre, la afirmación todopoderosa de la individualidad.

La idea de que todo retornará se le aparece a Nietzsche como una idea común a toda la humanidad, de la que todos los individuos serán partícipes, y la define como un “volver de nuevo a su propio yo para vivir una vida idéntica, en sus más importantes y en sus más nimios acontecimientos”; literalmente, una repetición exacta de la vida anterior, con todo cuanto ello implica. Para hacer sostenible este principio lo sistematiza de modo teórico por medio de una hipótesis empírica. Cuando Nietzsche dice que “el principio de conservación de la energía exige el retorno eterno”, está explicando el mundo en términos de fuerza y energía, de centros de fuerza determinados por combinaciones sucesivas, argumentando que entre cada combinación y su retorno subsiguiente tendrán que darse todas las combinaciones posibles.

Por medio de la Teoría del eterno retorno, el ateo Nietzsche restituye el concepto de Dios bajo el nombre de universo.

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OTROS COMENTARIOS

Sobre Friedrich Wilhelm Joseph von SCHELLING (1775-1854)

Obras principales: Sobre la posibilidad de una forma de filosofía en general (1794) · Del yo como principio de la filosofía (1795) · Cartas filosóficas sobre dogmatismo y criticismo (1795) · Sistema del idealismo trascendental (1800) · Bruno o el principio divino y natural de las cosas (1802) · Conferencias sobre los métodos de los estudios académicos (1802) · Filosofía del arte (1802-03) · Filosofía y religión (1804) · Investigaciones filosóficas sobre la naturaleza de la libertad (1809)

Schelling es uno de los filósofos más sorprendentes y precoces de la historia de la filosofía, de hecho, su referida precocidad no dejará de asombrarnos, de confirmarnos cuán prodigiosos eran sus dones naturales para el pensamiento. Es posible que, de haber madurado más lentamente sus ideas, hubiese aventajado con mucho a Hegel. Pero Schelling, por así decir, se quedó a mitad de camino, se “malogró” hasta cierto punto al detectar durante su madurez en Hegel al rival y no al genial seguidor: que la historia oficial lo sitúe entre Fichte y Hegel, a parte de ser un tópico desgastado y simplificador, perjudica en mucho a Schelling con respecto de Hegel, empezando por el hecho de que sus filosofías poco tienen que ver la una con la otra. Schelling era ante todo, y valga la abrupta simplificación, un romántico que tenía más de poeta que de lógico, lo que en ningún momento le exigió la necesidad imperiosa de configurar un sistema filosófico como el de Hegel; esto explicaría la razón de que Schelling realizase a lo largo de su vida varios sistemas filosóficos, el nuevo variación del previo. Mas no es bueno comparar a Schelling con Hegel, puesto que cada uno ofrece por sí mismo las suficientes cualidades como para merecer un estudio autónomo y armonioso.

Copleston escribe en un momento del texto: “la filosofía de Schelling es un filosofar continuo y no un sistema acabado o una sucesión de sistemas acabados”. Esto nos da una idea de lo problemático que resultará abordarla, porque Schelling exige por nuestra parte un acercamiento total, ya que si no corremos el riesgo de quedarnos en la superficie. Sin embargo, aquí sólo introduciremos su pensamiento.

Aunque al principio de su carrera filosófica Schelling en poco se diferencia de un epígono de Fichte, no tarda en personalizar un discurso propio, por ejemplo poniendo de relieve la diferencia entre el yo absoluto del yo empírico. Pero la conclusión esencial es la siguiente: “El sistema completo de la ciencia comienza por el yo absoluto”; esto no es otra cosa que la libertad infinita. Según Schelling, la tríada fundamental de toda ciencia (o conocimiento) es: sujeto, objeto y representación. Esto debe aplicarse a la labor esencial de la filosofía, que no es otra que la resolución al gran problema de la existencia del mundo, lo que le lleva a la pregunta de por qué hay algo o no hay nada. Como continuador y defensor de Fichte, Schelling opondrá en las Cartas filosóficas el criticismo de su maestro al dogmatismo de Spinoza, defendiendo el primero. Empero, puesto que la finito se puede ver en lo infinito, y lo viceversa, ya no se producirá la resolución al problema en base a argumentos o demostraciones lógicas al estilo escolástico, porque en ambos casos (dogmatismo [Spinoza absolutiza el objeto]; criticismo [Fichte absolutiza el sujeto]) el ser se confunde con el Absoluto. Ante tal desavenencia, Schelling defiende la realización de una síntesis idealista que supere las actitudes opuestas de Fichte y Spinoza.

Asimismo, Schelling señala que la distinción entre objetivo y subjetivo, real e ideal, se debe a la intensificación de la reflexión, aunque ambas estén interrelacionadas, puesto que lo subjetivo depende lo objetivo, y viceversa. El punto medio de equilibrio es la reflexión filosófica, que no acaba en sí misma. La labor del filósofo es explicar “de qué modo la naturaleza es ideal […] en el sentido de un sistema dinámico, unificado y teleológico en constante desarrollo hasta alcanzar un punto en el que vuelve sobre sí misma, en y a través del espíritu humano”. Esto le conduce a Schelling a desarrollar su filosofía de la naturaleza, en la que la naturaleza ideal (natura naturata) no es sino la objetivación externa del Absoluto.

Sobre Johann Friedrich HERBART (1776-1841)

Obras principales: Introducción a la filosofía (1813) · Psicología como ciencia (1824-25) · Metafísica general (1828-29)

La singularidad de Herbart es, bajo cualquier punto de vista, múltiple. Un hecho importante caracteriza notablemente a este gran filósofo: su sucesión en 1809 a la cátedra de Königsberg que había ocupado Kant. En efecto, la figura de Herbart sería incomprensible sin el coloso Kant. Mas aunque Herbart se declarara kantiano “de 1828”, su pensamiento discrepaba mucho del idealismo poskantiano en boga entonces; sin embargo, Herbart mira todavía más atrás que a Kant, aunque en algunos puntos se adelante a su tiempo. Se trata sin duda alguna de uno de los filósofos más sorprendentes de su época, al apartarse completamente de las corrientes de pensamiento imperantes. Esto lo convierte en una figura marginal, extraña, fuera de lo común.

Herbart expone la filosofía como una bearbeitung, una elaboración de conceptos: para él la filosofía tiene por objeto elaborar los conceptos y precisarlos. Resultado de esta elaboración serán las distintas ramas de la filosofía; esto nos introduce de lleno en el campo de la lógica, al que hay que someter los conceptos resultantes. El propio análisis lógico de los mismos revelará que están trufados de contradicciones, contradicciones que aparecen como resultado de nuestra manera de ver las cosas; así, por ejemplo, el concepto de cosa: cosa puede ser una unidad, pero una unidad puede tener varias cualidades, ser una y no una, etc. Esto es una contradicción. Herbart, ante tal situación, aboga por la clarificación del concepto, lo que permitirá la desaparición de la susodicha contradicción, porque para Herbart la realidad no es contradictoria. En esto se opone pues a Hegel, para quien las contradicciones eran inherentes a la propia realidad.

Según Herbart, existen entidades simples, no sometidas al cambio: son las entidades reales, en las que se armoniza unidad y multiplicidad, constancia y cambio, p. ej. el azúcar. Así, la unidad de cada una de estas entidades, cada “real”, es simple e incambiante (precedentes parecidos, que no iguales, encontramos en los átomos de Demcrito y en las mónadas de Leibniz). Herbart explica a continuación que los acontecimientos “se fundan en y pueden ser explicados por el comportamiento de los ‘reales’”. Surge de aquí una teoría de las perturbaciones, según la cual son una serie de reacciones las que perturban las entidades reales, generando su modificación. Sobre esta base metafísica Herbart fundamentará su teoría psicológica; sendas parcelas (metafísica y psicología) son las que se ocupan de lo real, frente a la ética y la estética, que hacen lo propio con los valores.

Para Herbart, el alma es una sustancia simple, es decir una entidad real. Mas no debe ser identificada con el yo de la conciencia: el alma en cuanto tal no es consciente. El alma, así, esto es como “real”, se esfuerza “en preservarse de las perturbaciones ocasionadas por otros ‘reales’ y las reacciones de autoconservación se expresan en sensaciones e ideas”. A parte de esto, Herbart propone también como ciencia (siguiendo el modelo de la matemática) una teoría del subconsciente: las ideas pueden tanto asociarse entre sí como oponerse: en este último caso se produce una tensión, lo que genera que alguna idea sea sometida a permanecer por debajo del nivel de conciencia, transformándose en un impulso. En efecto, encontramos aquí todo un auténtico precedente de las teorías psicoanalíticas de Freud. Si bien hae ideas del yo, no puede haber una autoconciencia pura.

Señalemos como última y capital idea que para Herbart la psicología era el eje rector de la vida mental, un mundo de ideas, de sensaciones; por tanto, no era un materialista. Uno de sus más destacados epígonos, Friedrich Eduard BENEKE (1798-1854) prosiguió en esta línea de estudio, llegando a la conclusión de que la psicología era la ciencia fundamental y, por tanto, el fundamento de la filosofía.

Sobre Ludwig FEUERBACH (1804-1872)

Obras principales: La esencia del cristianismo (1841) · La esencia de la religión (1845) · Conferencias sobre la esencia de la religión (1851)

Aunque hoy aparezca algo olvidada, gran interés nos suscita la figura de Ludwig Feuerbach, importante porque supone un paso más allá de Hegel, una ruptura con el idealismo de éste para volver sobre el materialismo; puede que no resista la comparación con el prodigioso sistema hegeliano, lo cual es obvio, pero no por ello debe ser subestimado su alcance, en cuanto de algún modo es el precedente más claro de Marx y Engels. Sin embargo, y quizá por ello, lo que más nos seduce de Feuerbach no es tanto lo que dice, inestimable y acertadísimo, como las muchas y geniales ideas que sugiere y que permanecen sin desbrozar, esperando a que alguien profundice en ellas, abriendo nuevos surcos. En este aspecto, el incomprendido y subestimado autor de La esencia del cristianismo es un filósofo mucho más rico de lo que a simple vista podría parecer.

Feuerbach parte, para la configuración de su filosofía, de una crítica al sistema de Hegel, al encontrar su doctrina “insostenible”, dada su altura máxima como cima del idealismo. Propone pues una vuelta a lo concreto como escape de las abstracciones conceptuales del sistema hegeliano. En cierto sentido, esta propuesta es un paso atrás, parecido al que, durante la antigua Grecia, experimentó la filosofía tras los fastos de Aristóteles; si Hegel vendría a ser el equivalente de Aristóteles, Feuerbach sería algo así como un representante de las postreras escuelas moralistas. En resumen, Feuerbach no parte de lo ideal para llegar a lo real, sino del ser, esto es lo real. Pero aunque Hegel también partía del ser, el ser de Feuerbach no es ni la idea ni el pensamiento, sino la naturaleza.

Los temas principales de las obras de Feuerbach son la religión y la filosofía. De esta comunión, problemática a primera vista, surge su principal preocupación: explicar el verdadero significado, la verdadera función, de la religión desde el punto de vista del pensamiento humano. En efecto, la religión según Feuerbach sería un elemento de primer orden que debe ser tratado filosóficamente al no ser una mera amalgama de supersticiones peor o mejor montadas, ni tampoco un evento anecdótico, sino una fase esencial en la evolución de la conciencia humana. En este sentido, para Feuerbach la idea de Dios se explicaría como una proyección de “algún ideal humano para el hombre mismo”, mientras que la religión resultaría el producto de una etapa temporal por la que debe pasar el desarrollo de la conciencia humana. De esto se deduce que Feuerbach ha dado a la antropología el lugar de la teología.

Puesto que la realidad es la naturaleza, la cual tiene lugar en el espacio y en el tiempo, la conciencia y el pensamiento resultan de ello productos secundarios, derivados; asimismo, la idea de Schleiermacher de que el hombre sentiría su dependencia para con Dios (en tanto que sentimiento del infinito), tiene aquí su equivalente en el concepto de naturaleza: el objeto primario de la religión no es otro que la naturaleza.

Sin embargo, el hombre se distingue a sí mismo de la naturaleza. Su esencia es el conjunto de la razón, la voluntad y el amor. Estas tres perfecciones, al ser pensadas como infinitas, traen a las mientes del sujeto la idea de Dios: de ello explica Feuerbach la idea de que Dios tenga atributos morales humanos: ésta es pues la idea esencial del hombre liberado de su limitación individual, el hombre como idea, no como entidad individual.

Tanto en La esencia del cristianismo como La esencia de la religión, Feuerbach explora este problema: en la primera hace lo propio con la idea de Dios como proyección del autoconocimiento del hombre; en la segunda estudia la religión desde la perspectiva histórica, subrayando la dependencia del hombre como ser consciente con respecto de la naturaleza, cuyas fuerzas y fenómenos venera. Feuerbach diferencia las cualidades del politeísmo y el monoteísmo en el hombre: la primera, por su pluralidad, ofrece múltiples divinidades, y por tanto exalta las diferencias entre un hombre y otro; por el contrario, la segunda es unificadora, centra al hombre como unidad, como hombre en cuanto tal. Pero entre Dios y el hombre se produce una contraposición irresoluble, en tanto que Dios no es lo que es el hombre, esto es infinito versus finito, perfecto-imperfecto, eterno-temporal, santo-pecador, positivo-negativo, etcétera. Dios es la esencia de todas las cosas, el hombre es la esencia de la nada. Como resultado de ello, el hombre, al proyectar su esencia y objetivarla en forma de Dios (Dios-Hombre), se reduce a la más absoluta nimiedad, esto es “a una criatura digna de lástima, a una miserable criatura pecadora”. Por esto, la religión es algo que debe ser superado: el hombre debe confirmar su esencia para poder luego tomar conciencia de la misma.

Año 2009

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