9 de julio de 2009

Heidegger y el judaísmo (Lectura)

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Abordar la figura de Martin Heidegger desde una perspectiva política, y hasta filosófica, siempre resultará problemático dada la ambigüedad del hombre. Por un lado, encontramos en Heidegger al nacionalsocialista convencido, al filósofo estrella del nazismo que no duda en afirmar en una de sus conferencias que “el Führer nada pide al pueblo, más bien da al pueblo la posibilidad de la más elevada decisión libre: saber si el pueblo entero quiere su propia existencia o no”. Y por el otro lado, al hombre profundo indiferente a las cuestiones políticas y que no duda en rodearse de discípulos judíos, empezando por la que sería su amante, Hannah Arendt. Ante este jugar a dos barajas tan típico de él, podemos hacernos una pregunta por lo demás redundante: ¿qué perseguía tras toda esta retórica realmente Heidegger? Para muchos la respuesta está clara, empezando por Adorno, quien en La jerga de la autenticidad expuso el más brillante y complejo ataque al sistema filosófico de Heidegger. En una entrevista reciente, Mario Bunge no dudaba en definir a Heidegger como de “un pillo” que se aprovechó de la situación. Aunque el ataque más divertido lo encontramos en la novela de Thomas Bernhard Maestros antiguos, donde el autor desmitifica a Heidegger desde la perspectiva de su cotidianeidad y sus costumbres en la Selva Negra, tachándolo además de “segundón filosófico” y mofándose de su pensamiento de la manera más subversiva. El grupo de opositores a Heidegger no termina aquí. Lo que sí está claro es que Heidegger fue un nazi de pies a cabeza, un convencido defensor de Hitler y, lo que es peor, un oportunista político que bailó al son de las balas cuando el rumbo de éstas cambió de dirección. Karl Jaspers, en una conversación que tuvo con Heidegger en julio de 1933, le pregunto a éste: “¿Cómo pudo usted pensar que un hombre tan inculto como Hitler podría gobernar Alemania?”. Y Heidegger respondió: “La cultura no tiene importancia. ¡Observe qué maravillosas son sus manos!”. Sin embargo, tras la caída del nazismo en 1945, todo jugó a su favor. Si Heidegger se libró del presidio o de algo peor fue sencillamente por la prolija jerga de sus escritos filosóficos, por erguir la pedantería en sistema. El 23 de julio de 1945, una comisión formada por cinco personas expresamente seleccionada para ello fue indulgente con él, tomándolo como “un adversario resuelto del nazismo”. Desconocemos qué criterios jugaron a su favor. Mas esta paradoja merece sin duda una explicación. Para muchos, la lectura de Heidegger iguala en dificultad a la de Hegel. Es una opinión esquemática, así como una lectura inconsecuente. Heidegger fue cualquier cosa menos un hombre profundo o, si se quiere, un filósofo con ideas claras. Toda su filosofía es un lento y monótono divagar en torno a una misma cosa, si bien con unos resultados de una esterilidad tales que ni al mismísimo Sócrates se le habría ocurrido abrir la boca. Todo su aparato filosófico está destinado a halagar a las masas, o a que las masas lo halaguen a él a través de su oscuridad. Es esa “jerga de la autenticidad” a la que se referirá Adorno, ese recurrir a lo sublime para tratar bagatelas bien superadas, conceptos tan abstrusos como los de ser y tiempo, esto es los lugares comunes de la filosofía moderna, que bajo su estudio devienen ejercicios de filología aplicada hechos y rehechos a su continuo antojo. Decir hoy, en plena democracia, que la rehabilitada filosofía de Heidegger es una de las más débiles (ya que no peligrosas) del siglo XX sería algo políticamente incorrecto y que encontraría no pocos detractores. Sirva como precedente el caso del chileno Víctor Farías, el autor de ese libro de referencia que es Heidegger y el nazismo, cuando en éste dejó al descubierto los andamiajes del maestro y una buena lista de filósofos prestigiosos lo atacó violentamente, como Gadamer o Derrida; sin embargo, otra no menos relevante salió en su defensa, entre ellos Habermas, Levinas y Todorov. Pero volvamos a la cuestión capital de nuestra lectura, que es Heidegger y el judaísmo.

Resulta significativo comprobar cómo el apogeo filosófico de Heidegger tuvo lugar entre los años 1933 y 1945, esto es entre su nombramiento como rector de la Universidad de Friburgo y la caída del nazismo, años en los que sus ideas antisemitas, en apariencia externas a su filosofía, encontraron su contrapunto ideal en sus escritos públicos, escritos de circunstancias que elaboraba para sus famosas conferencias. Sin embargo, también los escritos filosóficos hallaron una buena recepción entre la alta cultura nazi (en el caso de que sea posible algo así), de la que Heidegger era uno de sus cabecillas. Por ejemplo, su Discurso del Rectorado de 1933 conoció una reedición en 1937, y hasta su estudio sobre Hölderlin y la esencia de la poesía, de 1936, sería reeditado para el bicentenario de la muerte del poeta en 1943. La lectura de Heidegger, igual que hoy en día lo es la de José Antonio Marina, salvando las distancias, era pan común entre los alemanes. Debemos buscar aquí lo esencial del pensamiento de Heidegger y su natural antisemitismo como prolongación de un nazismo asumido plenamente. Víctor Farías, en la introducción a su libro, nos da la clave cuando escribe: “Resulta imposible comprender a fondo su pensamiento si se olvida esta fidelidad: la certidumbre, radicalmente discriminatoria, de la superioridad espiritual de los alemanes, arraigada en su lengua y ligada a su destino; la valorización de su propio pensamiento y el de Hölderlin, como paradigmas y guías para el desarrollo espiritual de la humanidad; la oposición radical a toda forma de democracia. A la vista de todas las frecuentes afirmaciones que tienden a minimizar la importancia de la vinculación de Martin Heidegger con el nacionalsocialismo, nuestras investigaciones nos conducen a estimar que, a través de este vínculo, el pensamiento de Heidegger consiguió articularse con su propio pasado y el de toda una época”. Leído este fragmento, habremos reparado en un dato capital. Cuando Farías dice “la valorización de su propio pensamiento y el de Hölderlin” esta igualando a dos figuras, a decir verdad, casi irreconciliables. Cuando Heidegger toma al cantor de la naturaleza Hölderlin, de forma involuntaria está contaminando la pureza del poeta romántico de unas seudoideas que él le ha impuesto. Comprendemos esta vinculación por su propia superficialidad: en tanto que Hölderlin representaría a los ojos de Heidegger el corazón del alma alemana en estado puro, decide aplicarle a éste un “pensamiento”. Que Heidegger se refleje en un poeta y no en un filósofo, en Hölderlin y no en Fichte, nos da ya una cierta idea de sus pretensiones como apologista de la irracionalidad. Un ejemplo análogo lo encontramos en el supuesto pensamiento de Hitler y su reflejo en el de Richard Wagner, si bien en este caso es mucho más afín, ya que el antisemitismo de Wagner fue uno de sus objetos de teorización, tal y como nos lo confirma su panfleto Judaísmo en la música, que no es sino un sórdido ataque a los compositores judíos de la época, con Meyerbeer a la cabeza. Si Hitler quería trasladar la estética de la ópera de Wagner cuya sede era Bayreuth al pueblo ario, Heidegger pretendía hacer lo propio con Hölderlin en el ámbito de las letras.

Heidegger desempeñó durante el nazismo un papel vital en la política universitaria del III Reich. Señalaremos aquí su amistad con Carl Schmitt, que terminaría siendo el jurista más importante del III Reich, y a quien en sus comienzos Heidegger invitó a incorporarse al movimiento nacionalsocialista. Sin embargo, y a diferencia de Schmitt, un hombre dotado de una inteligencia muy superior a la de Heidegger, este último jamás razonó hasta el fondo lo que llegaría a plantear implícitamente en su conferencia sobre “La universidad en el nuevo Reich”. ¿De haber calibrado las consecuencias de sus ideas, se habría mantenido Heidegger en sus trece? Para Heidegger, señalémoslo antes de seguir adelante, el nazismo era la única opción viable, lógica, razonable para un ario. Frente a éste, oponía dos grupos peligrosos en diferente grado: por un lado, “los indiferentes”; y por el otro, “los que ofrecen resistencia”. Por descontado que cualquier resquicio judaico debía ser aplastado. Es en estos momentos germinales, antes de los campos de concentración y de la guerra, donde el extremismo en el plano intelectual de Heidegger más se aproxima a las ideas de Hitler. Heidegger, a propósito de los nuevos estudios en la universidad del III Reich, llegaría a decir: “(los nuevos estudios deben representar) un riesgo y no un refugio para los cobardes. Aquel que no es capaz de triunfar en el combate, debe sucumbir… El nuevo espíritu debe forjarse en la constancia, puesto que la lucha por los bastiones en los cuales se educan los führer durará aún mucho tiempo. Será librada por las fuerzas del nuevo Reich al que el canciller del pueblo, Adolf Hitler, debe dar una realidad… La lucha que se libra es la lucha por el nuevo señor y nuevo Führer de la universidad”. Toda esta retórica de signo fascista, pomposa y alambicada, nos trae a la mente sin duda cualquier enloquecido discurso del führer, con la diferencia de que si Hitler se dirige a la nación alemana como entidad total, como masa, Heidegger se dirige a la universidad alemana de la que él es su señor y caudillo. Vemos así como el paralelismo Hitler-Heidegger es más afín de lo que podría parecer a primera vista.

Los ingenuos, los cándidos o sencillamente los perversos le han pasado por alto esto a Heidegger. No es una opción viable. Como nos demostró Adorno, Heidegger es el filósofo más sobrevalorado del siglo XX, o cuando menos uno de los peor leídos. Como la filosofía actual encuentra en sus libros un maná de caminos abiertos, la lectura de Heidegger se ha terminado volviendo rabiosamente moderna, no tanto por lo que dice, sino por lo que no dice, por tanto abierta a la pedantería más vacua y rara vez lo contrario, aunque Sartre y Camus no sean sino honrosas excepciones. Así como Kant ofrece una sola lectura posible, Heidegger ofrece cientos de ellas: cada lector encontrará la suya propia: un alemán no puede leer a Heidegger del mismo modo que un judío, ni tan siquiera un chino o un español, aunque ese español sea Ortega, se cartee con Heidegger y hable el alemán como su lengua materna. La clave, el movimiento generador de este todo, descansa en el concepto de identidad, que es el principio de toda diferencia. Si para llegar a esta conclusión ha sido preciso justificar Auschwitz, podemos tomar toda la producción escrita de Heidegger y arrojarla a las llamas del fuego eterno.
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Sobre 'Puente y puerta' (ensayo de 'El individuo y la libertad'), de Georg Simmel




Simmel parte de una evidencia que conviene subrayar: “La imagen de las cosas externas posee para nosotros la ambigüedad de que en la naturaleza externa todo puede ser considerado como estando ligado, pero también como estando separado” (p. 45). A partir de aquí, de lo esencial, fundamentará nuestro hombre su en apariencia poco novedosa tesis sobre la ambivalencia del límite, sobre el significado de lo interno y lo externo, anticipándose con mucho a Eugenio Trías y sus investigaciones sobre el concepto de límite. Sin embargo, Simmel, el hombre Simmel, anclado en su siglo XIX, razona su discurso desde un materialismo aprehendido cabe lo empírico del conocimiento histórico, así la mismidad del hecho ligador consustancial a la naturaleza humana y su respuesta unívoca para con la naturaleza externa que lo hace hombre -“Sólo al hombre le es dado, frente a la naturaleza, el ligar y el desatar, y ciertamente en la sorprendente forma de que lo uno es siempre la presuposición de lo otro” (p. 45)-: es decir, el hombre, nexo de unión entre lo uno y lo otro (léase lo que cabe ligar versus lo que no), puede entender esto no como un resultado de su naturaleza y su egocentrismo consustancial, sino como una necesidad de afirmarse en tanto que hombre: surge así el problema de la conciencia histórica, y mucho antes de que Ortega dijera que el hombre no tiene naturaleza, sino historia, Simmel ya planteó esto desde la perspectiva del ejemplo concreto: el puente y la puerta. Dos conceptos, dos realidades. Mas entre ellas dos se afirma el camino, elemento capital, referencial, que torna objetivo lo subjetivo del propio caminar hecho camino, invalidando por cierto el sentido último de los famosos versos de Machado -“Los hombres que por primera vez trazaron un camino entre dos lugares llevaron a cabo una de las más grandes realizaciones humanas. Debieron haber recorrido a menudo la distancia entre el aquí y el allá y, con ello, por así decirlo, haberlos enlazado subjetivamente: sólo en tanto que estamparon el camino de forma visible sobre la superficie de la tierra fueron ligados objetivamente los lugares” (p. 46)-, así la referencia que verifique lo esencial primero como irrefutable, dado. El nexo del camino le permite sistematizar a nuestro autor su discurso sobre el puente y la puerta. Para Simmel, en efecto, “el puente simboliza la extensión de nuestra esfera de la voluntad sobre el espacio” (p. 47), la superación de un obstáculo (el río), un espacio recurrible (vía el puente), no habitable, no aislador como la puerta limitadora, pues la puerta es el aparte del camino, la entrada al habitáculo, lo finito único frente a lo “infinito” inequívoco -“Por el hecho de que la puerta, por así decirlo, pone una articulación entre el espacio del hombre y todo lo que está fuera del mismo, por esto, supera la separación entre el dentro y el fuera” (p. 49)-; separación que no obstante en ningún momento garantiza superación -“La finitud a la que nos hemos dirigido limita siempre en algún lugar con lo infinito del Ser físico o metafísico” (p. 49)-. Simmel lo sabía, y somos nosotros los que, al dictado de su privilegiada lectura antropológico-filosófica, podemos recorrer los caminos y los puentes, y abrir las puertas y hasta las ventanas, sí, para desandar el camino de la historia que nos habita y comprender, al fin, cuán largo ha sido el recorrido andado por la humanidad hasta llegar al encuentro de sí misma.


Véase:
SIMMEL, G., El individuo y la libertad (trad. de Salvador Mas), Península, Barcelona, 2001.


Mayo de 2009

Poemas para un descubrimiento - Tríptico (2009)

> Oskar Kokoschka: Praga, Nostalgia (1938)


I
PER OMNIA VANITAS

La mano. La pluma
La mano, la pluma
la mano la pluma

Como prolongación de una idea que nació muerta

Como las palabras que no llegan
palabras que se quedan
ideas sin Ideas

Borrones. H(u)e(sos)
Tus hijas, las palabras muertas


II
LA COSECHA, LA MORTAJA

Sembrado el mundo está de miseria,
de inauditas catástrofes cuyo nombre
adormecido permanece en la historia
de los pueblos que forjó el hombre.

Sembrado el hombre está de ideas,
de palabras vaciadas de contenido,
una búsqueda vana para que leas
el libro de tu vida mañana perdido.

Sembradas de miseria están las ideas,
de catástrofes las vacías palabras,
de historia todo cuanto leas
del hombre que ha perdido su Mañana.


III
RESACA

Después de la gran orgía,
Cuando al cesar la danza
Apague el borracho la bujía
Y la noche eclipse su panza;
Después será ya tarde para verlo,
A oscuras en la noche criminal
Dejará uno mismo de serlo,
Obrando así de parte del Mal.

Cierran las ciudades sus puertas
Porque la luna ya ha caído,
Igual que en las noches muertas
Lloramos la risa del vencido;
Era una mascarada hasta la doce,
Mas ahora las calaveras relucen
Como caretas que nadie conoce,
Despojos que en el caldo cuecen.


Primavera MMIX