17 de noviembre de 2009

A mi padre, in memoriam -Antonio Bielsa Molinos (1956-2009)- ['Kolenda', Noviembre 2009, nº 91]


No es cuestión de contar los días,
al hombre le basta un solo día
para llegar a conocer toda la felicidad.


F. Dostoyevski, Los hermanos Karamázov


¿Qué decir de la muerte de un padre? Ante la muerte, todas las palabras resultan inútiles. Es el simple misterio de toda vida, ese final al que tarde o temprano, unos tras otros, nos enfrentaremos cara a cara. También mi padre lo sabía, él que desde muy niño me guió como mejor supo por el doloroso camino de la vida.

Mi padre tenía un taller en la carretera de Alcañiz. La primera imagen inevitable que de él tengo la relaciono con su querido taller. Reparaba motos y bicicletas, que también vendía entre otras pequeñas maquinarías. Toda Calanda acudía de vez en cuando al taller. Mi padre era servicial, solícito y siempre dispuesto a reparar lo que fuera: su única ciencia era una gran paciencia y, sobre todo, un absoluto convencimiento de que lo que hacía estaba bien hecho. En un taller tan pequeño como el de mi padre, “el taller del Antonio el Bielsa” como lo llamaban, había espacio para todo. Recuerdo que en los meses de verano, con apenas espacio para pasar, se llegaban a acumular hasta ochenta motos, Mobylettes muchas de ellas, esas entrañables “antiguallas” hoy casi desaparecidas que llevaron nuestros abuelos con tanta ilusión a la huerta. Desde los catorce años de edad estudió mi padre la mecánica de manera casi autodidacta en el taller de su padre, mi abuelo Antonio, fallecido en 2008, apenas un año y unos días antes que mi buen padre.

También fue agricultor paciente, y las fincas de Calanda y, durante los dos últimos años, Mazaleón, ocuparon buena parte de su tiempo. Lo poco que le quedaba lo dedicaba a trabajar en la tienda de electrodomésticos junto a su mujer, mi madre del alma, y su hermano, mi tío Javier. Yo siempre ayudé en lo que pude. Pero todo esto no es nada, y aunque defina a mi padre de alguna manera, no define en esencia lo que mi padre en verdad era: un buen hombre.

Ahora que ya no está entre nosotros, creo comprenderlo un poco mejor, pero ¿qué puedo comprender yo, yo que apenas me conozco bien a mí mismo? En un mundo vacío y mediocre en el que los seres humanos sacrifican lo mejor de su existencia por la lucha del día a día, puedo confirmar que mi padre era algo más que un hombre bueno: un hombre libre. Jamás tuvo horarios fijos, hacía cuanto quería hacer pese a las duras cadenas a las que estaba atado, y todo por amor a su pueblo, a su trabajo y a su familia: a mis cuatro abuelos y a su hermano y cuñada; a sus sobrinos Enrique, Carlos y Ruth; a mi madre y a mi queridísima hermana María Pilar; y en los últimos meses a mi maravillosa novia, Nuria… y a tantos y tantos amigos, como el fiel Tío Jordán, una especie de segundo padre para él... Sería inútil intentar nombrarlos a todos.

En fin, poco puedo decir en estas líneas de este ser extraordinario. Tan sólo recordarte, papá. Estés donde estés, tengo la certeza de que volveremos a vernos, y de que el tiempo, por muy aniquilador que sea su paso, no matará en mí todo cuanto de ti llevo dentro.

Gracias, Padre Mío.


José Antonio Bielsa Arbiol
Calanda, 9 de octubre de 2009

29 de octubre de 2009

In memoriam: Antonio Enrique Bielsa Molinos (1956-2009)















El pasado día 6 de octubre, martes, un fatal accidente arrancaba de la vida a mi padre. Tenía solamente 53 años. Una infinita tristeza me impide encadenar más palabras. Mañana seremos nosotros.

Hasta siempre.

*

Sombría es la vida, oscura es la muerte.

Mahler - Li Tai-Po, La Canción de la Tierra

30 de septiembre de 2009

Sobre sujeto y mundo en la filosofía alemana del siglo XIX (Apunte)





Sendos conceptos, sujeto y mundo, están íntimamente relacionados. De hecho, se da entre ellos una oposición y una ambivalencia recíprocas: frente a la idea del mundo, entendida como totalidad tal y como la trató Kant, el sujeto supone otra forma de totalidad muy distinta, ligada al hecho de la autoconciencia de éste. En efecto, para que el mundo exista el sujeto debe participar de éste, dándose de este modo una relación sujeto-objeto en la que el mundo pase a suponer lo externo al sujeto, sin que por ello el sujeto deje de ser a su vez objeto. En tanto que objeto de conocimiento del sujeto, el mundo, al menos desde Kant, ha quedado como una realidad paralela al Yo.

En la filosofía alemana del siglo XIX esta cuestión ha desempeñado un papel de primer orden. Ya Kant, el gran precursor del idealismo alemán decimonónico, delimitó el concepto de mundo a través de dos expresiones: ‘mundo’ y ‘Naturaleza’: la primera designaría así la totalidad de todas las apariencias y por tanto su síntesis; la segunda, por el contrario, haría lo propio con el mundo pero de un modo dinámico. Frente al mundo, y pese a constituir parte del mismo –máxime su autonomía autoconsciente–, estaría el sujeto.

Así, el primer filósofo del siglo XIX que ofrecerá una visión decisiva al respecto será Johann Gottlieb Fichte.

La visión que del problema “sujeto-mundo” tiene Fichte reposa sobre la afirmación absoluta de la primacía del Yo, que, al tomarse a sí mismo como tal, encuentra la oposición a sí mismo en lo externo: el mundo. Para Fichte el Yo se pone a sí mismo en un acto de libertad absoluta, lo que es demostrable a través del principio de identidad, principio gracias al cual puede confirmarse el principio lógico de contradicción que le lleva a Fichte a oponer al Yo el no-Yo. De esta limitación dada entre ambos opuestos surge la necesidad de la libertad, frente al determinismo del mundo, que Fichte relaciona con la Naturaleza, estando sometida ésta a la ley causal. Por eso, la única solución satisfactoria le es dada al sujeto a través de la conciencia cuando quiere explicarse el mundo y las razones por las que éste es tal y como es.

Otra capital aportación a esta problemática será la ofrecida por Friedrich Wilhelm Schelling, quien introducirá en su sistema del idealismo trascendental la noción de lo Absoluto, a la que se llega por medio de la intuición intelectual. Y es aquí donde se encuentra la gran novedad de Schelling, pues para éste lo Absoluto no es sino la total indiferencia de sujeto (el Yo) y objeto (el mundo); es la identidad de dos contrarios –a saber: Naturaleza y Espíritu–, pero de dos contrarios que participan de lo Absoluto mismo. La visión “sujeto-mundo” de Schelling abría de este modo el camino a Hegel.

Con Georg Wilhelm Friedrich Hegel la problemática que aquí nos lleva alcanza su momento más crítico. Retomando el camino abierto por Schelling, pero analizándolo minuciosamente, Hegel encuentra su visión personal al confirmar cómo lo Absoluto requiere de una dialéctica entre sujeto y objeto, y no la mera reducción del uno al otro. En su obra La fenomenología del Espíritu, el sujeto –y con él su pensamiento– queda ligado al mundo dialécticamente al haber absorbido del objeto lo pensado. Este proceso se da a través de varios “momentos” progresivamente complejos y complementarios, integrados los últimos en los previos. Sin embargo, Hegel llega a la conclusión de que sólo lo espiritual es real, en tanto que toda realidad se reduce en esencia al Espíritu, que es la esencia misma o “lo que existe en sí mismo”. El mundo, de este modo, quedaría desplazado, porque lo esencial del sujeto pensante, lo más propio de él (el Espíritu), sólo le podrá conducir al saber absoluto, y el mundo aquí es una parte más del proceso dialéctico.

Este punto sin retorno que supone la filosofía idealista de Hegel tendrá su contrapunto en el pensamiento de Arthur Schopenhauer, quien entendería la problemática “sujeto-mundo” de un modo radicalmente opuesto.

Para Schopenhauer, el mundo es la representación del sujeto: es pues el mundo tal y como es dado, en toda su aparente multiplicidad. El sujeto quedaría así presa del mundo –del espacio, del tiempo, de la causalidad–. Por todo ello, al sujeto sólo le queda un último recurso para seguir siendo: la Voluntad, que es única y absoluta, en oposición a la representación, que es la imagen cambiante de un mundo plural e impersonal. Schopenhauer confirma así que la Voluntad de vivir es en principio de naturaleza irracional, mas sin embargo se trata de un principio irreducible del ser que posee un principio de razón suficiente. Todo esto se desprende de la atenta observación de la naturaleza, en la que todos los seres, desde las formas orgánicas menos complejas hasta las más evolucionadas, participan de una voluntad basada en la afirmación incondicional de la vida.

2 de septiembre de 2009


Complemento bibliográfico:

- COPLESTON, F., Historia de la filosofía, volumen VII
- FERRATER MORA, J., Diccionario de filosofía (4 vol.)
- MARÍAS, J., Historia de la filosofía

17 de septiembre de 2009

Reivindicación de Luis Herrero de Tejada, poeta de Calanda (Apunte)



Imagen:
El Templo del Pilar de Calanda
(fotografía del autor)


Don Luis Herrero de Tejada y Rubira (Borja, Zaragoza, 24 de febrero de 1716 - † Calanda, Teruel, 1 de febrero de 1767) es uno de tantos literatos olvidados que el tiempo ha enterrado y cuya recuperación resulta algo harto improbable. Sea como fuere, reivindicaremos su apagada figura en este breve apunte.

Nacido por casualidad en Borja, aunque natural de Calanda [1], de la que procedía su distinguida familia y en la que pasó gran parte de su vida, cursó nuestro autor estudios de Jurisprudencia en la Universidad de Zaragoza, ampliándolos luego en la de Tolosa (Francia), y en 1734 recibió el título de doctor; ejercería el cargo de Relator de la Sala del Crimen de la Real Audiencia de Aragón.

Como literato, desarrolló una obra variada y hoy ignota, destacando sobre todo como poeta, aunque abordó casi todos los géneros entonces en boga, entregando algunas obras de circunstancia tales como la pintoresca Explicación del juego de damas y modo de practicarlo. Así y todo, entre sus obras podemos destacar (siguiendo aquí a Mosén Vicente Allanegui, pues no hemos tenido acceso a ninguna de ellas): Arte de pintura -tratado-; No siempre quien escucha su mal oye -comedia-; Loas a San Juan Bautista; Memoria de los reyes tenidos por crueles y aborrecidos de sus vasallos; y Poesías místicas a la Virgen del Pilar, patrona de la Villa de Calanda. Tradujo asimismo un ensayo, La vida de los siete sabios de Grecia.

Murió Luis Herrero de Tejada en su apreciada Calanda, tema de inspiración de tantos de sus poemas, a los 53 años de edad, siendo enterrado en la capilla de San Antonio Abad de la parroquia. Hoy, ninguna huella física queda del lugar de su sepultura.

La poesía de nuestro hombre constituye una de las parcelas más valiosas de su producción, al menos por lo que hemos podido ver, que sin ser mucho, sí es cuando menos estimable y, hasta cierto punto, significativo. Poeta preciso en la forma, su factura conservadora no le impide expresarse con una naturalidad muy emotiva dentro de la retórica dieciochesca manejando las más variadas formas poéticas (soneto, décimas, himnos, etc.).

Sirvan como muestra de la pluma del autor las siguientes dos composiciones, un soneto y un aria, compuestos para sendos eventos ocurridos en Calanda; aquí el soneto:

¿Por qué dichosa Villa de Calanda 
cuando tu amante madre y reina mía 
sale a poblar el mundo de alegría 
tu voz envuelta entre suspiros anda?

Si ya la hermosa emperatriz del cielo 
a tus cordiales ecos atendiendo 
con agua cristalina fue cubriendo 
tan solamente tu dichoso suelo. 

¿Por qué en el día en que el sol hermoso 
con sus rayos tus calles ilumina 
tu pecho se conduele y afemina? 

Porque es mucho favor a un hombre ingrato 
y porque siempre tiene igual lugar 
un gozo inopinado que un pesar.


Y aquí el aria, cantada en noviembre de 1787:

Hoy los hijos de esta villa
rinden cultos a porfía
con devotos corazones
a su patrona María.

Su amoroso corazón
a los pies de ese pilar
los hijos de aquesta villa
llegan hoy a tributar.

Admitid, reina piadosa
bajo vuestro real amparo
y los fieles que os colocan
para defensa del barrio.

No podemos concluir este apunte sin dedicar unas líneas a su hermana, sor Luisa Herrero de Tejada (Calanda, Teruel, 1711 - † Valdealgorfa, Teruel, 24 de agosto de 1777), como él poeta.

Ingresó Luisa a temprana edad en el Convento de Valdealgorfa, del que al parecer llegaría a ser abadesa. Tuvo don de poesía natural y compuso sus primeros versos a los trece años. Sus estudios se centraron en la Sagrada Escritura e Historia Eclesiástica. Y aunque escribió mucho, nada sobrevive de su obra, de la que podemos mencionar Novenario a Nuestra Señora del Pilar; una Vida de San Luis, obispo de Tolosa; A Cristo nuestro bien; y A Jesucristo sacramentado.

Emana cierto encanto su composición "A Jesús en la cruz":

¿Quién os puso esa divisa?
Luisa
¿Quién os clavó en el madero?
Herrero
¿Qué herrero? ¿Prenda adorada?
De Tejada
Viva de vos olvidada
mi gloria, mi bien, mi luz
pues os puso en esa cruz
Luisa Herrero de Tejada.

Nota

[1] ALLANEGUI, V., Apuntes históricos sobre la Historia de Calanda, 1998, pp. 355 y ss.: "D. Antonio María Herrero, D. Luis y sor Luisa se ponen en el tratado de Calanda, reputándose por hijos de la villa, no obstante de haber nacido fuera por razón de la E. 19, T. 3, libro 8 Recop., que previene que si el padre se halla ausente en servicio por mandato del rey, y en este tiempo naciese el hijo fuera, será sin embargo español por reputarse nacido en España. Y habiéndose verificado así en los referidos, deben reputarse naturales de Calanda, concurriendo además la circunstancia de tener en dicha villa su casa en la calle Mayor".

Bibliografía

· Allanegui y Lusarreta, Vicente, Apuntes históricos sobre la Historia de Calanda, Ayuntamiento de Calanda-Parroquia de la Esperanza-Instituto de Estudios Turolenses, 1998.


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15 de septiembre de 2009

Política y consumo en la nueva sociedad occidental: claroscuros en torno a alienación e industria cultural (Ensayo, 2009)


King Vidor: ...Y el mundo marcha (1928)



PRÓLOGO - ESTADO DE LA CUESTIÓN

Creo que tenemos la impresión de que todo está hecho de fragmentos. La cultura, aparece como fragmentaria, lo real está a trozos. Los psicoanalistas modernos han contestado el ego que Freud consideraba como una unidad reconciliada, y para Lacan el yo es un puzzle de trozo, que, a veces, da la impresión de una imagen total, pero esa imagen es ilusoria.

ROBBE GRILLET



Bajo el título de Política y consumo en la nueva sociedad occidental: claroscuros en torno a alienación e industria cultural, presentamos un escrito que comenzó a gestarse hará un año, pero que por razones externas quedó en forma de notas en un cuaderno. Lo que presentamos aquí no es sino una reducción del mismo, acorde así a las dimensiones del presente ensayo. Mas, antes de prometer nada, centremos el tema de nuestro trabajo.

El principal problema al que nos enfrentamos, y no puede ser otro que lo explícito del título, es la evidente parcelación de un terreno de puro frecuentado y maltratado ya irreconocible. Ante la saturación de escritos, de artículos periodísticos, de libros tan voluminosos como estériles son los campos marcianos, sólo podemos preguntarnos ¿qué pretendemos hacer nosotros contribuyendo a algo tan alejado como próximo de nuestros intereses? Porque podemos criticar lo más obvio, podemos escribir un libro al estilo de X, publicarlo y, ya de paso, vender varios miles de ejemplares como rosquillas, podemos hacer todo eso, sí, que es empaquetar unas seudoideas prestadas como si fueran propias, ser unos perfectos ejemplares de progre domesticado y a la par resultar unos no menos perfectos traidores a la patria por un plato de lentejas, y porque podemos predicar y actuar del modo opuesto, podemos... No, no conviene enumerar aquí una retahíla de despropósitos, pues excede en mucho el espacio del que disponemos. Sin embargo, y esto es algo vital, la única opción posible, aceptable en nuestro tiempo, es una actitud REVOLUCIONARIA. Pero ya estamos pecando de simplistas. Vargas Vila, en uno de sus aforismos, dice lo siguiente: “El dinero es un metal vil, sí, pero concede lo único que no envilece: la independencia”. Y es aquí donde comprendemos que todo está perdido, o va camino de estarlo por culpa de una incongruencia muy significativa. ¿Podemos comprender el significado del Mayo del 68 de otra forma? La contradicción es lo que invalida la solución al problema, que entonces deja de ser problema y deviene absurdo; es decir, navegamos en un mar de contradicciones inherentes al problema. Podemos criticar nuestra sociedad occidental en cualquiera de sus aspectos, es una opción políticamente correcta, típica por así decir de la democracia falseada, pero por ser una opción tal, ¿es realmente aceptable, sostenible? A menos que la toma de conciencia de los sectores emancipados no subvierta la propia realidad en la que se mueven, no habrá posibilidad alguna de supervivencia. La muerte de las ideas. Que las manifestaciones, incluso las huelgas más agresivas, hayan dejado de tener sentido en pleno siglo XXI, no es sino lo superfluo, lo achacable dada su no-continuidad. No propondremos una vuelta a las armas, porque pecaríamos de reaccionarios o extremistas, y con todo, siendo la “solución” más lamentable, es la única viable como “solución” de cara a una posible solución del problema: generando otro problema, sin duda mucho mayor. Hoy por hoy no podría darse un Daniel Cohn-Bendit ni nada que se le pareciese; nuestra propia universidad es un reflejo de ello: o los grupos marginales de emancipados se quedan en meros alborotadores fáciles de ridiculizar (y es una lástima; p. ej. las últimas manifestaciones a propósito del detestable Plan Bolonia) y reducir; o la mayoría silenciosa, la masa pasiva de estudiantes que aspiran a cumplir con “su obligación”, se revela tan plana y tan inútil como sus ínfimas maneras de corderos camino del matadero, corderos prestos empero a satisfacer su demanda “ideológica” pululando los fines de semana por las discotecas del orbe. No es posible, entre borrachera y borrachera de fin de semana, hacer la revolución en medio de la resaca de entre semana. El peligro de nuestra época está en la desideologización sistemática del llamado ciudadano medio, una farsa cuya inexistente conciencia es la estadística, léase la lectura arbitraria de una realidad manipulada, tremendista y burda que sólo aspira a reducir al individuo a la más absoluta nada. Hay una frase de Chamfort que, llevada a lo más alto, lo resumiría todo: “Dos cosas muy importantes encuentro a faltar a menudo en este mundo: la pereza en los malvados y el silencio en los tontos”. Y he aquí la sustancia de la política actual, el recochineo obsoleto por las más innobles miserias. Poco podemos hacer nosotros: a lo sumo y por ahora, seguir callados, pasivos en lo externo, soportando esta tortura infame mientras nos pisotean nuestros verdugos, etc., etc.

Respecto a la estructura del ensayo, la primera parte, El concepto de alienación, revis(it)ado, introducirá una problemática acaso ya vieja, pero todavía no desgastada, que aclare, ya que no esclarezca, una buena parte de una constante que se diría se acentúa con la época y sus maneras, su efectismo descarado y grosero. En la segunda parte, Enmascarando el hecho político: los medios de la industria cultural, se pasará de lo supuesto a lo concreto, bien que a través de la mera observación empírica de una realidad impasible: el consumo de las mercancías selectas. Por último, y como coda, en Después del 11-S, se reflexionará, desde una perspectiva ecologista o meramente humanista, del extraño sino de Occidente, de su penosa involución, de su porvenir poco menos que negro en la noche de los tiempos.


I
EL CONCEPTO DE ALIENACIÓN, REVIS(IT)ADO


1.- Hacia una delimitación del concepto (acorde con los tiempos)


A día de hoy, nuestra delimitación del concepto de alienación será [1] la más amplia posible, en cuanto por alienación no entenderemos sólo las definiciones tradicionales que a tal efecto nos han venido dando los sempiternos manuales de filosofía, esto es la alienación obrera, cuyo máximo exponente en tanto que estudioso de la misma ha sido Karl Marx, por una parte; y por la otra, la alienación mental, que hoy por hoy ha rebasado el marco clínico de la locura al que estaba inscrita para acotar ya una perspectiva sociológica de la misma como alienación social. Así pues, nuestro concepto de alienación, sin ser propiamente nuestro, partirá de sendas variantes: la que toma al obrero como cosa, como instrumento de trabajo; y la que discrimina al individuo por ser tal como es (ej. un genio, un inmigrante, etc.) al no encajar en la llamada “normalidad” de la sociedad en la que aparece situado. Obviamente, en su más externo sentido, por alienación (del latín alienus: ‘otro’) entenderemos lo que la definición nos suele decir de la propia palabra: la alienación es la privación de un derecho o una cualidad. Pero si en el caso del obrero esa privación es el propio producto que él con su trabajo ha fabricado y del que sin embargo no es dueño, y en el caso del “otro” es la imposibilidad de gozar de la susodicha normalidad social, es evidente que una visión moderna de alienación, una visión acorde con las complejas maneras del siglo XXI, tiene que ir más allá, tiene, por así decir, que superarse a sí misma para alcanzar un nuevo grado de significación, no por más abierto y acaso más abstracto, no menos universal [2].

No seremos optimistas (no conviene), aunque tampoco nos dejaremos arrastrar por el pesimismo más plañidero: afrontaremos el problema desde una perspectiva, por así decir, “realista”, mas no se entienda esta palabra en su sentido convencional, sino sólo en el de la objetividad menos cuestionable y, por tanto, más autocrítica, aunque la duda nunca dejará de prevalecer.


2.- El hombre alienado (como representante de la mayoría silenciosa)

Ésta es la forma más pura de servidumbre:
existir como instrumento, como cosa [3].

MARCUSE



(Sobre)vivimos en un mundo enfermo, en una sociedad desquiciada y desquiciante donde los seres humanos consumen sus miserables vidas en la más absoluta enajenación. Somos testigos de ello, y sin embargo nada se hace (ya que no hacemos) por remediarlo; en cierto sentido, nos hemos dejado vencer por la mediocridad reinante, por el hastío del mundo, del anodino día a día... de nosotros mismos. Indefensos ante este festín de despropósitos perpetrados contra nuestra naturaleza, sólo podemos en el mejor de los casos aceptar tan cruel sino y recluirnos en nuestra tragicómica vida interior. Hemos pagado el error de nacer con la existencia, y nos ha salido bien caro: no es una afirmación fácilmente desesperada, es la única certeza viable a la luz de los tiempos, el salvavidas para sobrevivir ante el inminente naufragio espiritual que nos amenaza. En nuestra indefensión, somos débiles, fáciles de convencer y someter, nos conformamos con poco, y pese a ello, nuestro ciego individualismo prefabricado por el sistema no es sino la coartada para confirmar cuán lejos de nosotros queda la verdadera conciencia [4] individual de hombres libres [5]. El triunfo de la multitud sobre el individuo ya ni nos intimida: aceptamos esto con fría indiferencia, prevaleciendo así el mecánico sentido de conservación: aunque no seamos nada en medio de un mundo que nos niega, preferimos comulgar de la insignificancia para así ser cuando menos una pequeña nada en medio de la inmensidad de la nada. Podemos decir, no sin cierta sorna, que sólo así podemos sentirnos alguien, o mejor dicho, algo. Es el autoengaño nuestro de cada día, el del hombre alienado hijo de su época, la más monstruosa manipulación acometida en nombre del capital sobre el ser humano [6].


3.- La alienación en sus límites. Reflexiones rebatibles


3. 1.- Mediocridad de pensamiento. Trivialización de la moral

La idiotez es un terror que no puede reflexionar sobre sí mismo,
una nada material [7].

CIORAN



Desde que el hombre ha tenido conciencia de sí mismo [8] –y por extensión de sus posibilidades intelectuales–, el pensamiento [9] ha sido actividad de unos pocos: la explicación de este hecho tan evidente como inexacto es sencilla y se puede compendiar en unas pocas líneas: desde que existe, el ser humano es aturdido y descuidado en lo más –su incipiente intelecto– por el entorno –primero, y en nombre de la sociedad, por sus progenitores; luego, por la sociedad misma–, y en consecuencia, arrastrado al no pensar; es la mediocridad del mundo tan poderosa máquina destructora, que ese nuevo ser –a menos que por algún raro azar opere en él una inteligencia suficiente (la herencia) o, cuando menos, la posibilidad de una educación óptima o de un preceptor sensible (el medio) que lo ilustre debidamente– estará condenado de antemano a la misma suerte que sus compañeros de infortunio [10]: la mediocridad de pensamiento, es decir el no-pensamiento que lo conducirá antes o después a caer en la alienación, y por ende en la más anodina insignificancia en cuanto hombre al carecer de capacidad de juicio, ya que de acuerdo con Kant, “pensar es juzgar” [11].

Si bien esta realidad siempre ha sido verificable por la propia pobreza de miras del hombre común, adocenado en su mísera cotidianeidad, la susodicha y progresiva mediocridad de pensamiento alcanza hoy día [12] tan alarmantes cimas que esto sólo puede llevarnos a reflexionar sobre el origen de la misma. Conforme el hombre ha ido conquistando nuevas parcelas en la satisfacción de sus placeres, la pereza y la desidia hijas del acomodo, y, finalmente, la más absoluta indiferencia como resultado de ambas, se han asentado en él, invalidando su más valioso bien: la posibilidad de ser persona. En unas pocas generaciones [13], la humanidad ha creado un prototipo de hombre medio moral e intelectualmente lisiado: he aquí el canon, el muñeco que el sistema dirigirá a sus anchas, incapaz de pensar por sí mismo [14], doblegado a una moda absurda, prefabricado en sus más “personales” aspectos, apetitos y asideros, alienado de pies a cabeza en la media imperante en tanto que cosa efectiva, cosa resultante, sin palabra, sin razón de ser: ideal para no ser, así para ser para con el sistema. (…)

En consecuencia, un pensamiento debilitado, titubeante y poco definido supondrá un pobre, si acaso nulo, sentido de la moral, mas, ¿debemos entender lo moral en un sentido positivo a priori? Lógicamente, en cuanto lo moral por ser moral está ligado a la idea del bien, sí, pero ¿qué está realmente bien? En una época en la que por inercia todo se cuestiona [15], es precisamente esta ambigüedad de fondo respecto a un concepto tan elemental la que proyecta una sombra sobre la aparente claridad de éste que ya de por sí debería estar clara. Signo certero de alienación moral, punto de arranque para que todas las partes superiores de la construcción se vengan abajo.


3. 2.- Degradación/democratización del gusto. La cultura como mecanismo alienante

Consideramos que nuestro legado cultural es un bien sagrado
y sabemos bien lo que con él ponemos en la balanza [16].

HOFMANNSTHAL



La mediocridad de pensamiento y la trivialización de la moral, en cuanto realidad(es)[17] que se complementa(n) en la aturdida mente del individuo enajenado, implicará(n) a su vez una perdida de su sentido del gusto, esto es una degradación del mismo [18]: en tanto que el sentido del gusto se adquiere con la fruición del goce estético experimentado por el hombre, goce esencialmente intelectual, el gusto del individuo será producto de la coyuntura de su época, que definirá su horizonte perceptivo y discriminador. Un sujeto educado estéticamente en las convenciones imperantes, podrá así pues emitir un juicio de valor del tipo de “esta obra carece de gusto”, etc.; podrá, en definitiva, tener una cierta conciencia -en realidad una seudoconciencia- de lo que la propia convención llame buen o mal gusto, en función de cada caso. Así y como ejemplo, un sujeto con cierta educación estética podrá admitir, más allá del buen o mal gusto explícito o implícito en la obra, los valores artísticos de una tela de, por ejemplo, Picasso, logrando diferenciar forma de contenido; por el contrario, alguien sin dicha seudoeducación del gusto, con toda su sinceridad, tenderá en el común de los casos hacia cualquier subproducto kitsch que logre satisfacer su pobre percepción del mundo a través del objeto dado como cosa y no como obra de arte.

Es evidente que en nuestra época la llamada cultura [19] se ha terminado imponiendo como deseable producto de consumo, otro artículo de escaparate más en medio del gran negocio mundial. Pero, ¿qué debemos entender por cultura? Si por cultura entendemos humanismo, en cuanto palabra sinónima, comprenderemos que la llamada cultura es sólo eso, la llamada ‘cultura’, esto es un pretexto para todo lo demás, lo que sí interesa: saquear las carteras y ya de paso aniquilar las cabezas. En consecuencia, ¿dónde estará la cultura legítima de nuestra época? Sin duda alguna, en la conciencia autocrítica de cada uno. Pondremos un ejemplo: a priori, ¿hasta qué punto sería un acto genuinamente cultural asistir a un evento indudablemente cultural, sea el caso de una audición en directo de la Novena Sinfonía de Beethoven como paradigma de lo más eximio de nuestra cultura occidental? ¿Es esto realmente una forma de practicar la alta cultura, el gusto consecuente? No pocas evidencias parecen indicar que también Beethoven se ha convertido en mero objeto de consumo, una distracción no escuchada, en tanto que su música –producto decimonónico al fin y al cabo, por tanto anacrónico estéticamente en pleno siglo XXI– es despachada por esos oyentes pretendidamente selectos [20] como mera distracción con la que llenar un vacío estético tan terrible como el de sus propias vidas [21].


3. 3.- Tiempo de ocio, tiempo de trabajo. El sistema y la máquina

Sieh, die Maschine:
wie sie sich wälzt und rächt
und uns entstellt und schwächt [22].

RILKE



Lewis Mumford, en su obra capital, escribe: “El reloj, no la máquina de vapor, es la máquina-clave de la moderna edad industrial. En cada fase de su desarrollo el reloj es a la vez el hecho sobresaliente y el símbolo típico de la máquina: incluso hoy ninguna máquina es tan omnipresente” [23]. No es una afirmación baladí: el reloj se ha terminado imponiendo en nuestras vidas como nuestro torturador íntimo, cual invisible piedra de Sísifo o espada de Damocles sobre la cabeza sacrificial [24]. El reloj, como mediador entre el tiempo de ocio y el tiempo de trabajo, es la más efectiva razón para, tanto consciente como inconscientemente, mirarlo una vez más [25].

Al tiempo mismo en cuanto tal se sumará el empleo que de él se haga para aprehenderlo en todo su alcance, sea un tiempo de ocio, lo sea de trabajo. Pero en cualquier caso, la máquina lo será todo en tanto que regidora de ese tiempo: “en las sociedades industriales más desarrolladas, el hombre está cada vez más enamorado de los aparatos técnicos que de la vida y de los seres vivientes” [26]. La cuestión es escapar del tiempo dándole “continuidad” para que después de una cosa se suceda otra, y así hasta un lejano hartazgo que siempre se intuirá lejano, muy lejano, en nuestra lucha contra el aburrimiento, ese hijo natural de la saturación (visual, sonora, etc.) a la que estamos expuestos [27]; el hombre alienado, cual cadáver en vida, encontrará en ella su única, y momentánea, satisfacción como pasatiempo banal [28].

Pero nuestra sociedad ofrece múltiples posibilidades de evasión / satisfacción más allá de la máquina técnica. El propio sistema, pese a su indefinición, es una gran máquina, un artefacto plenamente autosuficiente que basa su éxito infalible en la invisibilidad de su apariencia alienadora. Su conciencia es la estadística. Puesto que todo tiempo empleado tiene un precio (y con él la vida), el hombre se venga de éste infringiéndose a sí mismo una serie de autosatisfacciones (autoengaños) parejas en resultados a la autosuficiencia del propio sistema como artefacto: conforme más satisfecho está (como consumidor), más desgraciado se siente (como ser humano), por lo que es preciso aumentar esas mismas dosis de autosatisfacción, vitales ahora para vivir soportablemente la “vida”. Ilustraremos esta idea con un ejemplo harto pertinente: las predicciones astrológicas [29]: el consumidor se aferra a ellas como ente pasivo porque no encuentra en su absurdo vital ninguna otra razón que lo libere del peso del autoengaño que intuye / se infringe en nombre de su ego, por eso recurre al astrólogo, como intermediario entre la cruda realidad y una quizá-posibilidad de lo inaprensible: “A menudo desde lo inconsciente se ven con complacencia las aspiraciones de la superficie” [30]. A ello se suma un rasgo característico, el desplazamiento de lo colectivo a lo individual. Se trata, por tanto, de una forma completamente fascista de alienar al ser humano en la nimiedad del devenir, mas siempre con visos de astuto optimismo: “La regla general es que tal retrato ha de ser, sobre todo, favorecedor, ha de proporcionar satisfacciones más que ofrecer consejo, pero a la par debe ser de naturaleza tal que el destinatario se vea retratado a sí mismo” [31]. La efectividad de esta segura táctica no es más que otro elemento de la gran maquinaria: tranquilizar y afirmar la individualidad del sujeto en la nada de una colectividad aniquilada desde su propio YO.


II
ENMASCARANDO EL HECHO POLÍTICO:
LOS MEDIOS DE LA INDUSTRIA CULTURAL


La pseudocultura […]
se ha convertido en la forma dominante de la cultura presente.

ADORNO



1.- Arquitectura(s).

Es la cara externa del mundo. Dentro de ella se gestionan las guerras, se anticipan las hambrunas en los países innombrables y se festejan los chantajes políticos acometidos en nombre del Estado sobre los anónimos contribuyentes. Su misión es disfrazar la miseria de los hombres, hoy más que nunca.

Pero la arquitectura no es sino un lujo al alcance de unos pocos. De hecho, es preciso hacer una clara distinción entre arquitectura y edilicia: la arquitectura es tal porque persigue una búsqueda estética desde el momento en que es proyectada por el arquitecto sobre el plano, va más allá del mero utilitarismo, en suma; la edilicia, por el contrario, sería la antítesis. La cultura de masas tiende hacia la edilicia en tanto que habita en ella, mas haciendo en ésta una proyección de la gran arquitectura a la que sólo puede acceder a través de los libros, las fotografías o los viajes turísticos; tras un gusto seudoculto actual no es difícil detectar residuos de racionalismo#. Al margen de las tan comunes edilicias plantas en suelo urbano, la gran arquitectura en la que se ha identificado la cultura de masas (¿y de élites?) ha terminado negando la propia arquitectura: el estilo internacional# que tanto proliferó durante buena parte del siglo XX aparece ante nuestros ojos como el más evidente ejemplo: todo cuanto representa debe interpretarse sólo desde un punto de vista político y, por tanto, popular: son esos millares de horrendos rascacielos acristalados dispersos por el globo la más evidente prueba de que son los movimientos económicos (y no el dictado de una auténtica corriente estilística) los que determinan el gusto de la cultura de masas.

2.- Artes plásticas.


Hoy por hoy, las artes plásticas están de capa caída. De hecho, ¿qué sentido podría tener pintar sobre lienzo o tabla tras los fastos de la revolución autoconsciente de las primeras vanguardias de comienzos del siglo XX?# Con la irrupción de la fotografía#, la pintura estaba irremediablemente condenada a huir del realismo… mas en un período de tiempo relativamente breve, prácticamente fueron por entero explotadas sus múltiples posibilidades. Al mismo tiempo que la pintura, parecida suerte corría la escultura. La única salida viable parecía ser la de la abstracción, con todo lo que ello suponía de callejón sin salida en un arte tan concreto y palpable. En cuanto a las llamadas artes decorativas, su propia nimiedad las ha relegado a un plano tan secundario que hoy prácticamente ya no son tenidas en cuenta de cara a un estudio serio del gran arte del pasado siglo. ¿Qué consecuencias ha tenido esto? En primer lugar, y conviene subrayarlo, acortar la distancia entre el arte genuino y el kitsch, cuyas devastadoras secuelas han perturbado el gusto (acaso inexistente) de buena parte de la población occidental: es a esta negligencia, a este mal gusto aplicado a los más viles usos de la vida cotidiana, al que nos referíamos en la primera parte al afirmar que nuestra época tiende hacia una estética de lo aberrante#.

3.- Literatura.


Precisaremos que casi nada de lo que se hace pasar por literatura es tal. En este sentido, cabría diferenciar la cada vez más escasa, y legítima, Literatura#, de los productos comerciales, es decir la seudoliteratura#, que prefabricada bajo moldes idénticos e intercambiables, y por tanto infalibles de cara a su éxito en el mercado, emponzoña los estantes más visibles de las librerías del orbe.

Formalmente, la novela de consumo actual es hija bastarda de la novela decimonónica#, ¡pese a tantos ríos de tinta que han corrido desde Flaubert! Mas en su caso, es tan inferior al modelo, que hablar de ejercicio mimético sería inexacto: bastaría con apuntar que la llamada escritura “transparente” es tan sólo la negación de cualquier estilo#.

4.- Filosofía “popular”.


Es otro de lo muchos males de nuestro tiempo, y hasta cierto punto un fenómeno parejo a la seudoliteratura; en efecto, la filosofía “popular” bien podría llamarse seudofilosofía, pese a la imprecisión de concepto. Pero este negocio requiere de su pléyade de escribanos y filosofastros dispuestos a cargar con tan innobles cometidos…#.

5.- Prensa, revistas y otras publicaciones periódicas.

Junto a la televisión, (son) la línea que determina la opinión pública, así como otra buena fuente de ingresos. Están de parte de la nada, de la más cretina y mentecata nimiedad. Honrosas excepciones aparte (sic), predican el canon de la miseria hasta extremos tales que su desidia de pensamiento (imposición progresiva del no-estilo en la escritura, manipulación de la imagen…) sólo puede entenderse como un insulto sistematizado hacia el público al que va dirigido. Tendenciosas, políticas (léase partidistas) en grado sumo, supeditadas al efectismo más populista, atraen la atención de su público sin implicar al lector en sus discursos, diseñados para ofrecer una imagen verídica y efímera de una realidad por entero distorsionada.

6.- Música.

En un preclaro pasaje de su magistral historia de la música, y a propósito del “exorbitante consumo musical de nuestra sociedad”, Lucien Rebatet# describe con gran pericia el desolador papel que la música ha llegado a desempeñar en nuestra vida cotidiana: “La música o los sonidos musicados nos invaden por doquier. Abrimos nuestro televisor para escuchar el noticiario. Mientras esperamos, un piano desgrana los preludios de Chopin. La sintonía los corta en seco […] Volvemos a un adagio quejumbroso para los accidentes de carretera […] Las almibaradas voces de las presentadoras no pueden elogiar una noción capilar o una lejía sin la ayuda de toda una orquesta […] Penetramos en unos almacenes para comparar pasta dentífrica. Ese local está dedicado nueve horas diarias a los baterías de jazz, a los xilófonos, cuando no es a Rossini, a Chabrier, a quienes reconocemos con consternación a través de las interferencias silbantes […] Entramos en un cine. El más nimio documental sobre natación o cerámica adquiere pretensiones de poema sinfónico…#”. En efecto, así es. La música, más que nunca, ha terminado por instalarse en nuestras vidas como burdo fondo sonoro, sin más razón aparente que impedir el silencio, la quietud de la calma, todo aquello que propicia y hace posible el pensamiento. Signo de nuestro tiempo#.

7.- Cine.

Los cines siempre ofrecen al espectador la abyecta posibilidad de acompañar el consumo de la película con una buena ración de palomitas de maíz. Es una astuta estrategia comercial, y por descontando otra buena forma de subvertir la plusvalía pagando dos veces la entrada; en beneficio de las arcas de la todopoderosa compañía, vender a precio de oro la nada es la mejor forma posible de agenciarse una buena muerte en vida. El grueso del cine actual, su concepción descaradamente mercantilista y su detestable forma de difundir estereotipos abominables, deviene como una de las más efectivas armas políticas para idiotizar a las masas. Y aunque hubo un tiempo en que el cine fue realmente un arte grande y noble, debemos olvidar ya esto y preguntarnos de una vez ¿hasta qué punto la cultura de masas encuentra en el cine de nuestro tiempo el contrapunto ideal en el cual exorcizar sus demonios, sus míseras frustraciones de cada día, su desesperada insignificancia?

8.- Televisión.


Se trata del mayor prostíbulo de lugares comunes y mal gusto jamás creado por el hombre#. Su decadente denominador común es la arbitrariedad, su primer fin tomar el tiempo de sus consumidores. Estética e intelectualmente ínfima, la televisión es el más perfecto mecanismo alienador de la cultura de masas; valga la hipérbole, sería como un matadero de mentes, acaso el mejor (por selectivamente silenciador) instrumento político de los últimos tiempos desde el apogeo de la guillotina. Circo espeluznante de tarados y demagogos, cumple a la perfección su papel didáctico-cochambroso embutiendo en las debilitadas cabezas humanas la visión del mundo que “todos” reclaman. Y para ello se expresa en el lenguaje del populacho; es una dictadura democrática al servicio de su “pueblo”. La única forma posible de aprehenderla es permaneciendo ajeno a ella: la televisión no (se) piensa en términos de seres humanos, sino de audiencia#.

9.- Medios informáticos.

Resultan todavía más espeluznantes que la televisión, pero el siglo XXI ya está inmerso en ellos. Internet es el más característico. El doctor Freud, o cualquiera de sus respetables epígonos, no dudaría en encontrar tras semejante aparato una perfecta autopista de neurosis mal canalizadas#.

10.- Viajes turísticos.

Se dice que son la mejor manera de “conocer mundo”. De vez en cuando algún avión atiborrado de infortunados pasajeros no llega a su destino. Pero antes las agencias de viajes han logrado el todavía más difícil ofreciendo sus mercancías por un precio razonablemente irrisorio. Es comprensible, por tanto, que la gente viaje. Pero el concepto de viaje, de genuino viaje, ha perdido todo su sentido: se diría que basta con desplazarse de un punto X a un punto Y para haber viajado. Pero los viajeros de hoy ya no corren el riesgo de ser un Robinsón Crusoe, ni el acto de viajar implica nada que pueda asociarse al riesgo individual de la aventura#.


CODA
DESPUÉS DEL 11-S (AUTOCRÍTICA Y CONCLUSIÓN)



Una sola cosa parece estar clara: la humanidad tiene los días contados. Stephen Hawking apuntó la tranquilizadora hipótesis de que en menos de mil años el ser humano ya habrá desaparecido de la faz del planeta. Si no fuera porque su afirmación nos resulta demasiado optimista, la tildaríamos de saludable. Pero no conviene hacerse ilusiones… En un momento como el presente, irrespirable y agónico, la idea de la política aparece ante nuestros ojos con toda su debilidad, su inútil apariencia de solidez. Pretender acogerse a la izquierda o a la derecha, en sí intercambiables en nuestra actual democracia perturbada, es sólo un acto de pereza mental y derrotismo. Hobbes lo dijo con mejores palabras. La única opción política viable con algo de sentido ahora es la militancia ecologista; y es preferible, con mucho, a la vuelta al nihilismo más ridículo tan en boga otrora. Aunque la lucha esté perdida de antemano. Los problemas de la izquierda y la derecha son ya irrelevantes: una sempiterna lucha por el poder para aprendices de Torquemada, un acto de cobardía fuera del tiempo que sólo se puede condimentar de provocación desenterrando fosas comunes y exhumando huesos de la Guerra Civil o sacando los trapos sucios del caso Bermejo para recochineo del respetable, últimamente. La gilipollez política reina en España “con todas sus fuerzas”. Toda esa banda de pájaros de mal agüero, de estómagos agradecidos, de chupópteros de las arcas públicas, de iletrados sin escrúpulos, toda esa necedad humana, decimos, constituye el “corazón” de la política de nuestro tiempo, que es la no-política, el sabotaje de los fundamentos, la dictadura del miedo por omisión. Todo está contaminado, incluso las universidades. ¿Cuántas veces hemos despotricado contra todas esas instituciones donde se enseña, con sus sistemas o métodos precarios y complacientes, sus profesores y catedráticos tan poco preparados e incompetentes, fatuos e impresentables por no decir lerdos y analfabetos, y algunas veces faltos de humanidad, sin la mínima humildad para reconocer un error y rectificar y pedir perdón y arrepentirse? ¿Cuántas veces…? Cuando estoy demasiado deprimido como para seguir luchando, cierro los ojos y pienso en un gran hombre como Beethoven, escucho alguno de sus cuartetos, la Gran Fuga, y reconsidero que no todo está perdido, que en medio de tamaño basurero pudo existir un hombre como Ludwig van Beethoven, y eso me tranquiliza, me ayuda a seguir viviendo. Es la gran idea que nos humaniza: un ser que brillaba con luz propia, un energúmeno maravilloso, un individuo auténtico, uno entre millones… Tenemos que identificarnos con él de algún modo o perecer en los reclamos mediocres que nos imponen o nos imponemos para así seguir tirando. Pero en medio de tales actividades nosotros nada podemos hacer, como no sea rizar el rizo del fracaso, de la tontería mundana, del error prolongado hasta el último aliento… Siempre ha habido en la historia de la humanidad personajes que han tratado de prestigiar a ésta y otros que la han dejado bajo mínimos, para no levantar cabeza y avergonzarse, en un estado de conciencia rayano en el extremo de lo más inconcebible, es decir, no podemos encontrar las palabras adecuadas para calificarla a esta humanidad, pues cualquier palabra no deja de ser un cándido eufemismo. Y sin embargo… sin embargo sé que el verdadero coraje, heroísmo, provocación y temeridad iconoclasta hoy en día consistiría en adoptar una posición diametralmente opuesta a la que he tomado en este escrito, que es la del lugar común: la política sólo ha sido la excusa para desplegar todo lo demás: un cementerio de ideas putrefactas, un depósito de lugares comunes que sólo consigue acrecentar nuestra angustia y nuestro humor negro conforme el mundo sigue errando en las mismas taras. Mas el problema ya no es el enemigo, ese otro indefinido, sino algo mucho peor: el peligro nuclear, la guerra bacteriológica, el verdadero terror masivo e indiscriminado que inauguró el 11-S y que, mal nos pese, se perfila como el emblema del siglo que nos va a tocar sufrir. Moriremos en este siglo XXI aplastados como gusanos, veremos entre tanto un puñado de ingentes tragedias humanas, desde los más sangrientos atentados terroristas hasta las más sórdidas formas de autosacrificio, de muertes en directo (la película de Tavernier no hablaba tanto de ciencia-ficción como de una realidad cada vez más palpable). El tema de nuestro estudio era política y consumo: comprendemos al fin que la única política de nuestro tiempo, y así el consiguiente consumo, no es otra que la del odio a lo diferente, a lo excelso, a lo en verdad valioso. Será necesario un cataclismo para recomenzar de nuevo. Un cataclismo que arranque su estrépito desde los individuos íntegros que todavía quedan, dispersos, por el estercolero del mundo. El ruidoso despertar de China y la India, esos infiernos poblados de desgraciados donde la vida humana nada vale, ya están sacudiendo la conciencia económica de los últimos capitalistas con yate. La decadencia del último capitalismo ha quedado inscrita en grafías de hojalata: sólo faltar colgar la lápida, las coronas y entonar un canto fúnebre a los despojos. Los Bush, los Blair, los Aznar, los Berlusconi, etcétera, sólo han sido los primeros impulsores del éxito del terrorismo islámico: creían que la paz sería posible por medio de la guerra… y erraron en grado sumo. Pensemos, rememoremos la invasión de Afganistán tras el 11-S, y asomándonos a las manoseadas estadísticas, comprobemos hasta qué punto se ha incrementado el número de atentados en el mundo. El terrorismo islamista se perfila como la conciencia expurgatoria del Occidente descerebrado y amoral. La blandenguería judeo-cristiana no puede hacer nada ante el fanatismo musulmán. Pero el musulmán no olvida: guarda dentro de sí un resquicio de conciencia histórica, de conciencia de clase si se quiere, que el occidental, el americano medio, ha perdido o nunca llegó a conocer. La pobreza, el polo opuesto al ideal consumista, es la clave, y nosotros, los “cerdos” occidentales al decir de ellos, los presuntos culpables: hemos dejado el poder en manos de las jerarquías corruptas, que a su vez han practicado otra forma de terrorismo más sofisticada si cabe, y sin siquiera tener que mancharse las manos de sangre. El fundamento capital del terrorismo es el problema económico, y su privatización la consecuencia natural de la profesionalización del mismo desde la crisis del petróleo. Un sujeto como Bin Laden no es más que el primer alfil de una larga diagonal de ellos, aunque algo más astuto de lo imaginable. En cuanto a los peones, esas masas destruidas de vidas jóvenes, no conviene subestimar su estupidez en demasía. Si algún día, por la calle, de vuelta de unas compras del Corte Inglés o de cualquier otra catedral pagana del euro, nos viene uno de ellos al encuentro, cabizbajo y cargado de explosivos, sólo tendremos tiempo para lamentar para qué diablos salimos a la calle aquel día... La realidad siempre superó a la ficción. Si esto fuera una novela, su piadoso autor ya la habría coronado con un sencillo FIN.


[] NOTAS


[1] Debería ser, realmente.

[2] Abramos los ojos: la alienación está en todas y en ninguna parte(s) de nuestro Occidente acomodado: en las aulas y en los teatros, en la calle y en el museo, entre la opinión, privada o pública, en la bolsa, en la presunta literatura, en cuestión de gustos, en política… en definitiva en la cabeza “media” del individuo “medio” (algo de puro inconcreto ya dado): la propia democracia es un alienarse en la idea de sufragio universal, pero esa idea, en sí inane, no es sino el producto de los cientos y cientos de choques, causas y efectos, que conducen a la sociedad en conjunto a un cierto equilibrio entendido como ideal. Ese equilibrio es la alienación misma: un estar sin estar. Y sus medios de difusión / propagación, desde los más ínfimos hasta los más costosos, son casi infinitos desde el momento en que estamos rodeados de ellos, expuestos a su devastador efecto sobre nuestra integridad humana: a través de la televisión, de los anuncios y de las marcas que los respaldan, del consumo y de la producción, de la globalización del mercado de trabajo, de la cultura como ocio, del propio ser humano como medio al servicio de un único y perverso fin...

[3] MARCUSE, H., El hombre unidimensional, Editorial Seix Barral, Barcelona, 2007, p. 63.

[4] SARTRE, J.-P., La trascendencia del Ego, Editorial Síntesis, Madrid, 2003, p. 86: “para la conciencia ser y conocerse son una y la misma cosa. Lo cual puede expresarse de diferentes formas. Puedo decir, por ejemplo, que, para la conciencia, la apariencia es lo absoluto en tanto que es apariencia; o que la conciencia es un ser cuya esencia implica la existencia”.

[5] Sobre este punto, véase FROMM, E., El miedo a la libertad, Ediciones Paidós, Barcelona, 2004, p. 49: “Si cada paso hacia la separación y la individuación fuera acompañado por un correspondiente crecimiento del yo, el desarrollo del niño sería armonioso. Pero esto no ocurre. Mientras el proceso de individuación se desarrolla automáticamente, el crecimiento del yo es dificultado por un cierto número de causas individuales y sociales”.

[6] Tras este primer párrafo, servido por así decir a la moda pesimista hoy en día reinante, procuraremos apuntar algo más alto: ¿hasta dónde tiene conciencia el hombre no alienado de su alienación en cuanto sujeto pensante de un mundo alienador? ¿No es, y valga el ejemplo, escribir a la moda (el susodicho párrafo) caer en una cierta forma de alienación, por muy pretendidamente consciente que de ella esté uno? Es un problema de fondo, no de forma, y por tanto no puede, ni debe, ser respondido a la ligera, es decir sin un soporte argumental defendible en cuanto comprobado de modo tanto empírico como racional, previo paseo por las fuentes. Por tanto, ¿qué entendemos por hombre alienado de nuestro tiempo? Sería inútil intentar responder a esta pregunta de modo sintético-sistemático, mas intentaremos aproximarnos a una posible definición de la misma en la segunda y primordial parte de nuestro estudio, donde a partir de lo esgrimido en los respectivos capítulos que lo integran, podremos dar por terminado un cuerpo en donde confluirán, esperamos caso de una afortunada hilatura, todos los males que conformarán nuestro tapiz.

[7] CIORAN, E. M., El ocaso del pensamiento, Tusquets Editores, Barcelona, 2006, p. 69.

[8] SCHELER, M., Los ídolos del autoconocimiento, Ediciones Sígueme, Salamanca, 2003, p. 98: “Nosotros vivismos ‘en primer lugar’ en las direcciones de sentir del mundo que nos rodea, de nuestros padres, familia, educadores, antes de que nos percatemos de nuestras direcciones de sentimiento que tal vez difieren de las direcciones de sentimiento de todos ellos. Así, de nuestros propios sentimientos, en primer lugar, sólo nos percatamos de aquellos que corresponden a la dirección de sentimiento de nuestra comunidad más próxima y más amplia y de su tradición”.

[9] Por pensamiento entendemos todo aquello de lo que uno tiene conciencia y es capaz de juzgar en cuanto proceso reflexivo, frente al mero conocimiento de las cosas, que no requiere del referido proceso reflexivo para llevarse a cabo.

[10] BUNGE, M., El problema mente-cerebro. Un enfoque psicobiológico, Editorial Tecnos, Madrid, 1985, p. 167: “La herencia proporciona el potencial y el medio las posibilidades para hacer realidad parte de él. (Henry Fielding ya lo dijo en 'Tom Jones' hace más de dos siglos.) Una herencia rica es inútil en un medio pobre, mientras que un medio rico no compensa un herencia pobre. (Por tanto, no bastará la clonízación para producir genios en masa.)”

[11] Ibíd., p. 169: “En resumen, el cerebro humano que no ha sido educado difícilmente posee una mente humana, como el propio Kant recalcó a pesar de su innatismo”. Mas, añadimos nosotros, ¿qué debemos entender realmente por educación? ¿Y por mente humana? Recordemos a este respecto la vieja anécdota de Diógenes, quien vagando por Atenas a plena luz del día con un farol en la mano, decía: “Busco un hombre”.

[12] Una constante generacional: mi generación es la peor generación. (Verificar el alcance de esto.)

[13] Esto, por descontado, no es más que una hipótesis peregrina, subrayado de lo inmediatamente anterior.

[14] Pero confirmamos cómo al escribir esto no estamos pensando realmente por nosotros mismos: se diría que el propio texto alcanza su forma independientemente de nuestro discurso; se crece en la linealidad de lo evidente.

[15] Apunte: los presuntos males del relativismo y el pensamiento reaccionario. Véase cualquier reciente discurso a propósito del mismo emitido por el actual Papa romano.

[16] HOFMANNSTHAL, H. v., Asomado al abismo, cuatro. ediciones, Valladolid, 2006, p. 126.

[17] No se entienda aquí esta palabra en el sentido cartesiano de que una idea en el pensamiento es algo real aunque carezca de existencia; tal realidad acaso no sea sino apariencia, desde el momento mismo en que el sujeto aludido no es consciente del alcance de ésta en él.

[18] Sin embargo, y es preciso anotarlo, “toda degradación individual o nacional, observa Joseph de Maistre, se anuncia de inmediato por una degradación rigurosamente proporcional en el lenguaje”, citado así en CIORAN, E. M., La tentación de existir, Taurus Ediciones, Madrid, 1984, p. 111.

[19] Realmente la industria cultural: ADORNO, T. W., Minima moralia. Reflexiones desde la vida dañada, Taurus Ediciones, Madrid, 1987, p. 201 y ss.: “La industria cultural pretende hipócritamente acomodarse a los consumidores y suministrarles lo que deseen. Pero mientras diligentemente evita toda idea relativa a su autonomía proclamando jueces a sus víctimas, su disimulada soberanía sobrepasa todos los excesos del arte autónomo. La industria cultural no tanto se adapta a las relaciones de los clientes como los inventa”.

[20] De hecho, en el ámbito de la llamada música culta o clásica, es el repertorio del siglo XIX el que monopoliza mayoritariamente en el repertorio a través de las obras de compositores como el susodicho Beethoven, pero también Wagner, Brahms, Bruckner o Tchaikovsky, entre otros. ¿Debemos hablar de un oído alienado en la estética romántica? ¿No será tal vez una forma de evadirse de nuestra nada romántica época? La música como mecanismo liberador de nuestros terrores reprimidos: la grandeza musical de Beethoven versus el infausto fondo sonoro de ruidos y metralla que despedaza nuestro presente.

[21] El gusto imperante de una época (la moda) suministrará a la misma un canon (la media) sobre el cual se fundamentarán las bases del futuro inminente para el cual trabaja. Tras una generación mediocre, suele sucederse otra todavía más anodina. Pero en este caso no fijemos nuestra atención en las personas, sino en las producciones del espíritu entregadas por las mismas, y comprobaremos como una arbitrariedad de la forma implicará un fondo vacuo. Aquí se cimientan los pilares de una estética de lo aberrante, la estética hacia la que tiende nuestra época.

[22] RILKE, R. M., Sonetos a Orfeo, Visor Libros, Madrid, 2004, p. 104: “Mira, la máquina: / cómo se revuelca y se venga, / cómo nos deforma y agobia”.

[23] MUMFORD, L., Técnica y Civilización, Alianza Editorial, Madrid, 2002, p. 31.

[24] Que el día tenga veinticuatro horas es dato accesorio: lo importante será cómo delimitarlas para así incrementar la producción, el hastío vital y la angustia consiguiente. Que el empleo que hagamos de cada una de esas horas ya esté regulado por el sistema, es el resultado óptimo de una maquinaria alienante cuyo hondo calado en la conciencia de las masas ya ha quedado, desde decenios, bien arraigado en las mismas.

[25] Ibíd., p. 30 y ss.: “pues el reloj no es simplemente un medio para mantener la huella de las horas, sino también para la sincronización de las acciones de los hombres.”.

[26] FROMM, E., El humanismo como utopía real, Ediciones Paidós, Barcelona, 2007, p. 48.

[27] El hombre, como ser enajenado, ansía desesperadamente escapar cuanto antes de su tiempo de trabajo porque ese tiempo le niega como persona, le impide llegar a ser, pero una vez ha llegado el tan ansiado tiempo de ocio en el que supuestamente podrá ser él mismo, al no saber cómo emplearlo dignamente, lo despecha como mero pasatiempo en banalidades –consumo indiscriminado de televisión, adquisición de propiedades, viajes de placer, etc.– que sólo logran acrecentar su insatisfacción y vacío interior; por ende, esto no hará sino incrementar su angustia individual y su indiferencia hacia la vida, cuyo sustitutivo efectivo será la máquina.

[28] FROMM, E., El humanismo como utopía real, Ediciones Paidós, Barcelona, 2007, p. 48 y ss.: “El hombre convertido en cosa está angustiado, carece de fe y de convicciones y tiene poca capacidad de amar. Y escapa al vano ajetreo, al alcoholismo, a una extremada promiscuidad sexual y a síntomas psicosomáticos de todas clases que explica mejor la teoría de la tensión (estrés). Como consecuencia paradójica, las sociedades más prósperas resultan ser las más enfermas y el progreso de la medicina queda compensado por el gran aumento de toda clase de enfermedades psíquicas y psicosomáticas.”.

[29] Sobre este tema, véase ADORNO, T. W., Bajo el signo de los astros, Editorial Laia, Barcelona, 1986.

[30] Ibíd., p. 14.

[31] Ibíd., p. 43.


BIBLIOGRAFÍA APROXIMATIVA


· ADORNO, T. W., Escritos sociológicos I, Ediciones Akal, Madrid, 2004.

Cualquier libro de Adorno es una lección de filosofía política de primer orden. La reciente y progresiva aparición en España de sus obras completas por Akal es uno de los mayores aciertos editoriales de los últimos tiempos.

–, Minima moralia. Reflexiones desde la vida dañada, Taurus Ediciones, Madrid, 1987.
–, Bajo el signo de los astros, Editorial Laia, Barcelona, 1986.

· ALBIAC, G., Mayo del 68. Una educación sentimental, Temas de Hoy, Madrid, 1993.

El mejor libro escrito por un español sobre el Mayo del 68, tan innovador en el forma como inmediato en la exposición de sus contenidos. Apasionante, preciso, esclarecedor.

· BARTHES, R., El grado cero de la escritura, Siglo XXI de España Editores, Madrid, 2005.

Extraordinario logro de Barthes, El grado cero… aparece hoy ante nuestros ojos como la herramienta analítica más efectiva de cara a la aprehensión del texto literario desde las más variadas perspectivas (históricas, sociales, estéticas, etc.)

–, Crítica y verdad, Siglo XXI de España Editores, Madrid, 2005.
–, Mitologías, Siglo XXI de España Editores, Madrid, 2005.

· CHESTERTON, G. K., Lo que está mal en el mundo, Acantilado, Barcelona, 2008.

· CIORAN, E. M., El ocaso del pensamiento, Tusquets Editores, Barcelona, 2006.

Una de las tres o cuatro obras maestras de Cioran, perfecto exponente de la filosofía nihilista del siglo XX. Grandes dosis de humor soterrado y patetismo paródico configuran el entramado de este laberinto mortal.

–, La tentación de existir, Taurus Ediciones, Madrid, 1984.

· DELEUZE, G. y GUATTARI, F., El Anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia, Ediciones Paidós, Barcelona, 1985.

La gran obra de Deleuze y Guattari. A ratos sublime, a ratos insoportable, supone, para bien o para mal, uno de los más importante intentos de explicar el deseo desde una perspectiva revolucionaria.

· FREUD, S., Psicopatología de la vida cotidiana, Alianza Editorial, Madrid, 2005.
–, Ensayos sobre la vida sexual y la teoría de las neurosis, Alianza Editorial, Madrid, 2003.

Recopilación de ensayos del padre del psicoanálisis, que con su mera presencia invalida buena parte de los actuales estudios psicológicos sobre teoría sexual.

· FROMM, E., Del tener al ser, Ediciones Paidós, Barcelona, 2007.

Uno de los típicos libros del prolífico, reiterativo y en ocasiones brillante Fromm. Muy recomendable como introducción.

–, El miedo a la libertad, Ediciones Paidós, Barcelona, 2004.

· HORKHEIMER, M., Ocaso, Editorial Anthropos, Barcelona, 1986.

El libro más accesible de Horkheimer, colección de aforismos, relatos y breves ensayos, donde de modo claro y directo se expone el pensamiento del autor en su etapa germinal.

· HUIZINGA, J., Entre las sombras del mañana, Península, Barcelona, 2007.

Uno de los más bellos libros del gran historiador, asumido en su época como escrito de circunstancias, pero que por su singularidad ha logrado trascender dicha limitación.

· MARCUSE, H., El hombre unidimensional, Editorial Seix Barral, Barcelona, 2007.

Uno de los dos o tres títulos más difundidos de Marcuse en España, especialmente indicado como complemento a los temas planteados en este ensayo.

· MUMFORD, L., Técnica y Civilización, Alianza Editorial, Madrid, 2002.

La obra clave de su autor y uno de los libros esenciales de la sociología contemporánea, de inagotables recursos y caminos abiertos.

· SÁNCHEZ FERLOSIO, R., Non olet, Ediciones Destino, Barcelona, 2005.

Una de las escasas y más afortunadas incursiones de Sánchez Ferlosio en el ensayo, bebiendo de todas partes pero con una voz siempre propia.

· SCHMITT, C., El concepto de lo político, Alianza Editorial, Madrid, 2006.

· SIMMEL, G., El individuo y la libertad. Ensayos de crítica de la cultura, Ediciones Península, Barcelona, 2001.

Recopilación de pequeños ensayos, de interés y ambición desigual, pero tremendamente ilustrativos de la poderosa clarividencia de Simmel.

· VEBLEN, T., Teoría de la clase ociosa, Fondo de Cultura Económica, Madrid, 2002.

Libro sin precedentes en la historia de la sociología moderna, con el cual Veblen sentaba las bases de las nuevas teorías sobre la sociedad de consumidores.

· WEININGER, O., Sobre las últimas cosas, A. Machado Libros, Madrid, 2008.

Magistral libro póstumo del autor de Sexo y carácter, recientemente publicado por vez primera en España. No nos interesa tanto por lo que dice, que es muy valioso, como por lo que sugiere.

· ZIZEK, S., La revolución blanda, Atuel, Buenos Aires, 2004.

Escrito discutible pero a reivindicar, tal vez algo simplista; efectivo como análisis sobre las consecuencias colaterales del 11-S.


Zaragoza, MMIX

20 de agosto de 2009

Richard Strauss y su lectura de Nietzsche en 'Así habló Zaratustra' (Filosofía del poema sonoro)




¡Oh cielo que estás por encima de mí, tú puro! ¡Profundo! ¡Abismo de luz!
Al contemplarte me estremezco de deseos divinos.


NIETZSCHE
Así habló Zaratustra, “Antes de la salida del sol” (III)


PRÓLOGO

El presente escrito desconcertará a primera vista. ¿Con qué fin un ensayo sobre un tema a medio camino entre la filosofía y la estética musical? La respuesta podría ser: con ningún otro que el del mero placer de escribirlo. Sea, pero esa respuesta no será emitida, no al menos de modo concluyente en este intento de prólogo justificatorio.

El siglo XIX filosófico no sería el que fue sin la determinante presencia de “la vida musical”, sobre todo en el área de la germanidad, cabe como fondo sonoro de una sociedad tremendamente sometida a su influjo en lo más epidérmico y frívolo de la misma. Ante la pregunta de “¿siglo XIX musical?”, la infecta historia oficial nos enseña a responder: Beethoven, Brahms y Mahler. O así. La verdadera historia, en cambio, mejor dijo: Rossini y Meyerbeer, algún Thalberg y Richard Strauss. Pero esto no es exacto, sólo aproximativo. La prueba del tiempo. ¿Y qué hace aquí la filosofía? Pues responderse a sí misma que la época romántica era algo más que un cambio en el orden social de las cosas: en el mejor de los casos… un estado mental.

Trataremos en un supuesto mismo plano de igualdad las figuras de Nietzsche y Richard Strauss, aquí el principio. Algún cándido considerará más propicio el emparejamiento Wagner - Nietzsche, mas tan improbable enlace se saldaría en divorcio seguro a poco que uno intentase medir con la misma vara al autor de Judaísmo en música que al de Más allá del bien y del mal (puesto que no sería lo mismo que decir: “a poco que uno intentase medir con la misma vara al autor del Tristán que al de una piececita de salón para piano cualquiera"). Wagner, la sombra del coloso, una sombra que todo lo atraviesa, desde Nietzsche y Strauss hasta plantar sus zarpas en nuestro infrahumano siglo XXI... Ante tamaña cima, ante tamaña borrachera de ego semidivino, Nietzsche, irremediablemente, quedaría en un segundo plano ante el Gran Arte.

Pero, ¿a cuento de qué Así hablo Zaratustra? ¿Es preciso responder? El poema de Nietzsche, el poema de Strauss, sendas obras en toda su magnificencia filosófico-musical, sendas obras, repetimos, ilustran en toda su amplitud el significado del final del siglo XIX, el final de una época y el comienzo de otra… La nuestra.


INTROITO
ALGUNOS PRINCIPIOS FILOSÓFICOS DE LA MÚSICA

Uno de los principales problemas presentes a la hora de abordar una filosofía de la música que vaya más allá de la estética de la música en tanto que disciplina, esto es, de lo externo mismo que implica la representación del hecho musical como prolongación de una idea generadora, no es otro que una cuestión de lenguaje. Y puesto que todo en filosofía parte de una cierta apreciación del lenguaje como delimitación resultante de la idea, así el concepto, la música se encuentra huérfana de un soporte dialéctico específico desde el instante mismo en que la significación de los sonidos dista grandemente de perfilarse en todo su alcance significativo; tenemos, en consecuencia, una problemática de lenguajes, y en esencia de signos. Es aquí, en este punto sin vuelta atrás, donde la música “sale perdiendo”, si es posible utilizar tal expresión. Sin embargo, toda música ofrece en potencia una filosofía de la música al margen de la sempiterna estética de la música en la que acostumbra quedar encasillada; que el estudio filosófico de la música suele circunscribirse al ámbito de la estética no es sino el resultado de una minimización del alcance ideológico de la música como elemento utilitario, más allá de las modas, de las revoluciones estéticas: en tanto que producto resultante de su momento, la música queda coartada por el patrón ideológico de su tiempo, y ya que toda ideología deviene represora, la música sufre siempre el problema de la autenticidad dentro de unos límites aprehensibles, así en la coyuntura de lo políticamente viable (lo que finalmente es): será entonces cuando comprendamos cómo no es posible una filosofía de la música sin un aparato analítico que base sus presupuestos en leyes prefijadas, apoyaturas, elementos decodificadores que logren identificar el sonido con la idea filosófica misma, por un lado, sin descuidar la naturaleza inefable del sonido, de signo especulativo, por el otro. La filosofía de la música, por tanto, merecería ser explicada desde dentro (lo que nunca será posible), es decir desde el proceso inicial de su escritura (proceso del que en ocasiones el propio creador queda apartado conforme la obra avanza…). La posibilidad de una filosofía de la música tendrá que ser de este modo una realidad basada en principios interpretativos, por tanto simbólicos. Esto supone un gran paso adelante con respecto a la tradicional visión de la música, visión cuyas convencionales interpretaciones de la misma suelen tomar como punto de referencia los meros apoyos de contacto con la realidad, esto es las sonoridades miméticas que otorgan un carácter materialista a la más inmaterial de las artes: la Referencia. Apunte ya viejo, y que vertebrará todo el siglo XIX musical desde que Beethoven introdujera en su Quinta Sinfonía las polémicas cuatro notas del comienzo -“sol, sol, sol, mi”-, tras las cuales más de uno quiso entrever el Destino llamando a la puerta del músico, del Hombre. Sin embargo, este tipo de puerilidades miméticas han sido las que han predominado en la lectura seudo-filosófica de la obra, la lectura predominante. Al carecer del bagaje musical suficiente, el filósofo ha afrontado el análisis de la obra musical como mero diletante, esto es basando su interpretación en el seguimiento intuitivo-lineal de lo dado, léase lo evidente: creyendo interpretar el propio texto (pues toda partitura lo es), ha descuidado lo esencial implícito: la poética irracional, lo no sometible por sistema (y que incluso en el academicismo musical escapa a una lectura única). Y con todo, consideraríamos más revolucionaria y, a su manera, depositaria de grandes ideas, la Quinta Sinfonía del Gran Sordo que la Fenomenología del espíritu hegeliana si no fuera porque afirmar tal consideración supondría caer en la vacua confusión de códigos, en el trasnochado partidismo. Que la música no diga algo concreto con palabras concretas no quiere decir que lo que tiene que decir sea menos preciso, más disperso, que lo que el propio texto filosófico presuntamente nos está (des)diciendo: la ambigüedad de las palabras escritas puede ser más traidora que la de las notas sonando en el aire, liberadas del yugo del pentagrama. Pero ésa es ya otra cuestión.


TEMA & VARIACIONES
FILOSOFÍA DE LA MÚSICA

1) Richard Strauss, el discurso del músico

Si hay un creador en la historia de las ideas -pues de ideas se trata, sean musicales o no- capaz de desafiar cualquier pensamiento prefijado, ése es Richard Strauss. Y esto es lo primero que lo emparejaría (en el caso de que sea posible un tal emparejamiento de personalidades) con Nietzsche: su total conciencia de sí, su asombrosa personalidad única, indiferente a las corrientes predominantes del momento. Una vez más, en efecto, lo que prima es lo inherente al discurso.

Año 2009: Richard Strauss es un músico devaluado “en beneficio” de su coetáneo (y pretendidamente “más filosófico” [sic]) Gustav Mahler: que el caso del Strauss compositor provoca perplejidad a tenor de las absurdas simplificaciones de las que ha sido, es y será objeto, es cosa sabida; empero, la comparación con Mahler resulta harto pertinente para advertir en la mentalidad de nuestra época (en esta mentalidad que no es sino pereza mental) el eclecticismo de lo dado, con ese gusto por el pintoresquismo más inesperado, opción de la que Mahler es un singular caso. Que la Quinta Sinfonía de Mahler goce de mayor crédito y estimación entre la supuesta crítica [1] y el público (casi intercambiables hoy) que la Sinfonía alpina de Strauss no debiera extrañar a nadie, al fin y al cabo Mahler nos está hablando nada menos que de lo humano y lo divino, mientras que Strauss, el pobretón de pensamiento Strauss, sólo nos está contando con música una escalada a una montaña [2], como si de un cromo se tratara, y ya se sabe que buenos ilustradores no faltan. A esta grotesca simplificación nos referimos: a la que dice que la música de Mahler tiende al pensamiento “elevado” (léase la abstracción, lo inconcreto), mientras que la de Strauss apunta hacia el mimetismo represivo de la naturaleza, desde los poemas sinfónicos o sonoros, hasta las óperas. Mas conviene puntualizar. Musicalmente, la obra de Strauss es más avanzada [3], y cualquier lectura atenta de la misma nos confirmará cómo Strauss había llegado a sus máximas (por prácticamente insuperables) posibilidades como orquestador (con una gran orquesta casi tradicional, pero no exactamente tradicional, de puro modificada, inflada, preparada en definitiva [4]); baste con escuchar las riquezas sonoras que nos deparará esta formidable sinfonía desplegada en un solo movimiento para saber a qué nos referimos; es, pues, el programa lo que traicionaría a Strauss de cara a una posible posteridad. Por eso, no deja de resultar sintomático que el celebérrimo comienzo de la “filosófica” Quinta de Mahler, con su famosa trompeta llamando al orden, guarde no pocos puntos en común con la Quinta de Beethoven, que en cierto modo también anuncia una llamada, aunque esa llamada no tenga nada que ver con la presente. Pero con todo, ¿podríamos hablar de un mismo significado o, cuando menos, de un significado parecido? El tema de la llamada de los vientos metales, sobre todo de la trompeta, devenido en lugar común, fue utilizado por no pocos compositores del XIX: en este caso, el un tanto parecido comienzo del Capricho italiano de Tchaikovski resultaría análogo al de la Quinta de Mahler si no fuera porque el carácter festivo del poema sinfónico del ruso se diría lo más opuesto a la “gravedad-de-pensamiento” que dirige la sinfonía aquí aludida: desde ese comienzo con la voz en alto (ff) hasta el tiempo utilizado (6/8), todo parece ser una suerte de antítesis del comienzo mahleriano. Pero, ¿acaso los comienzos no preludian el espíritu general de una obra? ¿No afirman la idea motriz, eso que en Beethoven, que en Brahms podemos llamar tema y que, de algún modo, recorrerá su camino transformándose por medio de las variaciones hasta, en medio de tales mutaciones, redefinirse en todo su alcance musical posible como la expresión definitiva de una idea musical y, así, de una filosofía musical codificada?

El comienzo de la Sinfonía alpina de Strauss no ofrecerá nada de particular al oyente seducido por la poderosa trompeta de Mahler, pese a su extremadamente compleja escritura: las cuerdas, divididas a diez, sirven de soporte material a los vientos madera, desplegando el fagot una melodía descendente que encuentra su reflejo estructural en las cuerdas, cimientos de la armonía. La escritura de Strauss, increíblemente densa, sobreorquestada, apenas sí deja un resquicio para que pase el aire entre los bajos: es un bloque compacto aunque transparente, un fondo sonoro en el que la superposición de voces en continuo balanceo no hace más que acrecentar la sensación de incertidumbre suprema del hombre ante los elementos, por mucho que ese comienzo sólo pretenda ilustrar un momento (la noche) como preludio a otro momento (la salida del sol). Comienzo, por ende, que prolonga en un tono muy distinto la efectista idea inicial de Así habló Zaratustra, el poema sonoro en el que nos centraremos.

Pero aunque Strauss siempre fuera un artista de lo concreto, lo inefable de su arte radica no tanto en el dominio de esa paleta orquestal, que tan bien mimetiza los elementos terrenos, como por el recorrido espiritual con el que atraviesa los mismos: todos los poemas sonoros de Strauss cuentan la historia de un hombre “de carne y hueso”, valga la referencia a Unamuno, y aunque en principio la forma nunca desmienta tal propósito, es preciso no leer entre elipsis inmateriales los hechos, sino de forma clara y precisa en el propio texto: en Strauss, en efecto, los instrumentos musicales cantan, hablan, susurran confidencias, desde la más exaltada alegría al más terrible desconsuelo. La última frase que Don Quijote pronuncia antes de morir, con la voz grave del solo de violonchelo, no puede ser más concluyente: es la voz de la cordura recuperada, una breve escalada seguida de una rápida caída: en apenas seis compases Strauss ha logrado sintetizar toda la esencia del caballero andante en un motivo musical melódico, el tema cíclico del Don Quijote en su última variación. Mas, ¿cómo es posible trasladar toda esta “sensación” musical, toda esta inefabilidad, al cuerpo del texto filosófico presupuesto? ¿Cómo es posible? La respuesta habrá que encontrarla en la otra gran parte de la obra de Strauss: las óperas, donde la voz humana, y así el lenguaje directo, se explica a sí mismo comentado por la música. La ambivalencia no puede ser más clara: decir y decir, decir y callar, callar y callar; son, simplificando, las tres combinaciones posibles… aunque en Strauss todo suela ser afirmativo, y su resolución siempre tienda hacia esa forma doble en el decir (por un lado la voz, por el otro la orquesta), decir en el que en ocasiones la politonalidad arraiga como única salida antes de perder la expresividad redundante.

Todo en Strauss, empero, conduce al desolador silencio final, a esos finales cerrados sin posibilidad de continuidad que configuran toda historia trágica y que encontraremos en Mozart (Quinteto para cuerda en sol menor, Ave verum Corpus...) o Schubert (Octava Sinfonía, Cuarteto de cuerda No. 14...). El sempiterno tema de la muerte encuentra en nuestro autor un sentido de la banalidad fatal, desolador… con la excepción del final del menos convincente por idealista de sus poemas, Muerte y transfiguración, en el que las arpas, realzadas por las restantes cuerdas, remedan esa trasfiguración del título de marras como una ascensión final hacia las esferas celestes, algo por lo demás inédito en el pensamiento filosófico-musical de Strauss, pero indicador de sus intenciones…

Por descontado, el horizonte vital del propio Strauss “de carne y hueso” -con todo cuanto esto significa- era la idea del superhombre de Nietzsche, y no es preciso buscar en ningún baúl ni nada por el estilo: casi todas las obras del compositor, y en especial las puramente sinfónicas, son sintomáticas de esto: Vida de Héroe, las más evidente, no es sino un autorretrato del propio autor; Así habló Zaratustra puede entenderse como el paso previo antes de llegar a la anterior, donde la filosofía de Nietzsche es algo más que una excusa programática: todo un ideal a seguir, una toma de conciencia histórica; la Sinfonía doméstica es el sutil retrato del entorno del Héroe, donde lo maravilloso aflora tras de lo anodino, sublimado por el propio Héroe (y su ego) como autor(es) completo(s); tanto Don Juan como Don Quijote son sendos retratos de naturalezas viriles y torturadas, envueltas, eso sí, por la aureola de un ideal imposible: la simpatía de Strauss por estos personajes era en verdad considerable -todo lo contrario, por ejemplo, que por el casto José del ballet bíblico La Leyenda de José, un encargo de Diaghilev asumido por el maestro sin especial interés.-… ¡Demasiado individualismo, demasiado ideal de grandeza para un solo hombre!, dirán los enanos a los que atemoriza el gigantismo de lo sublime… por tanto es lógico que nuestra época no lo miré “con buenos ojos” (¡ojos de ciego!): en nuestro mundo actual, habitado por la insignificancia y la pobreza de miras del más rancio arte prefabricado, donde un tal Almodóvar pasa por ser un genio, una personalidad poderosa no puede hacer nada que no sea autodestruirse o, en el peor de los casos, alienarse en lo adocenado de la mentecata mercadería. Por eso la sociedad actual -o al menos el gusto musical “culto”- reclama la música de Mahler, de ese judío frustrado y devorado por su resbaladiza idea, envidioso a la popularidad del avasallador genio de Strauss. Y por eso los valores de lo políticamente correcto han establecido el socialismo, el feminismo, el diletantismo autosuficiente, la felicidad de la tarjeta de crédito como valores en alza, “positivos”, “con perspectiva de futuro”... Sin despreciar las bellezas musicales de ese gran orquestador que fue Gustav Mahler, mas haciendo de sus obras la lectura sociológica pertinente, podemos afirmar sin miedo a errar que si la música de Strauss permanece en programa, lo hace fuera de contexto, en un mundo que la desoye e incomprende, extrayendo de la misma los aspectos más superficiales y escapistas de un universo en continua transformación, se diría dotado de vida propia.

2) El pensamiento filosófico-musical de Nietzsche

Aunque Friedrich Nietzsche ha trascendido esencialmente como filósofo, en vida, su melomanía y su actividad compositiva no fueron menos intensas y desbordantes#. Tan buen músico como escritor, pues, Nietzsche vivió la experiencia musical como un intento de redención a través de lo apolíneo (porque de lo contrario jamás hubiera llegado a nada concreto). Como es sabido, los gustos del autor de Así habló Zaratustra eran tremendamente eclécticos: su inicial fanatismo wagneriano no excluiría una desmedida pasión por la Carmen de Bizet, esa ópera de óperas que junto al Fausto de Gounod ostenta el cetro de la lírica francesa… llegando en su admiración a ensalzar (¡incluso!) algunos títulos (bien que entre los más cumplidos, sea dicho) de nuestra zarzuela, tal como fue el caso de La Gran Vía, de Chueca y Valverde [5]. Sin embargo, el eclecticismo de Nietzsche en sus gustos no merma bajo ningún aspecto lo arraigado de su producción literaria con el arte de Richard Wagner, cuyo impacto no dejaría de perturbar, incluso aterrorizar, a varias de las pretendidamente más privilegiadas cabezas de otrora (Eduard Hanslick, entre otros). Pero concretemos.

El discurso puramente filosófico-musical de Nietzsche en Nietzsche es tan fragmentario como sus escritos: al afrontar varios centros de gravedad, el discurso del pensador esquiva el problema mismo así planteado en cuanto considera que es el propio problema la causa de su problema. Solución: el aforismo, la iluminación del instante. La filosofía de Nietzsche, poco sistemática, es antes intuitiva que formal, debe más en lo externo a La Bruyère que a Kant; de esto su permanente agarradero al reducto de lo inefable expresado en palabras, de la Poesía, donde el juego de la metáfora y el símbolo le permiten un acercamiento serpenteante al problema mismo; de esto también la problemática interpretativa del texto, continua, disociada, interrelacionada; y de aquí la rabiosa modernidad de Nietzsche.

3) El poema sonoro de Richard Strauss ‘Así habló Zaratustra’

El poema sinfónico, una de las más distintivas formas sinfónicas del siglo XIX musical, de no pocas consecuencias en el ámbito filosófico, fue creado en su forma definitiva por Franz Liszt, quien escribió trece de ellos, siendo el más conocido el tercero, Los Preludios, según la tradición inspirado en Lamartine [6]. Sin embargo, ya antes Hector Berlioz había escrito un claro precedente de poema sinfónico con su Sinfonía fantástica, amén de algunas de sus oberturas de concierto, como Waverley, obras a las que Berlioz suministraba un programa literario por cuya naturaleza extramusical se quiso ver en él, mero malentendido, a un diletante acometiendo su labor de literato en el ámbito musical. Pero fue Liszt, en efecto, quien dejó la forma definitivamente asentada, en un único movimiento, tomando como punto de partida un programa literario-filosófico, un programa que, en efecto y al igual que Strauss, es tratado con total libertad [7]. Después de Liszt fueron muchos los compositores que escribieron poemas sinfónicos [8], mas fue sin duda Richard Strauss el artífice de los más eximios ejemplos, cima de entre las cumbres de una forma a la que denominó “poema sonoro”.

Pendientes todavía de una revisión filosófico-musical de verdadero alcance para con el nuevo siglo en el que nos adentramos, los diez poemas sonoros de Strauss constituyen uno de los grandes monumentos artísticos del ocaso del siglo XIX y comienzos del XX. En lo externo, como ya indicó ese melómano preclaro y avezado escritor que fue Lucien Rebatet, “reclaman la gran orquesta wagneriana de atriles completos, más corpórea, mucho menos apta que en Wagner a los efectos de fineza, de traslucidez, de misterio, más fusionada que en Mahler, con menos sorpresas en la mezcla o las yuxtaposiciones de los timbres, cultivando en sus fortissimi la omnipotencia de casi toda la escuela germánica de su tiempo; un cúmulo de comparaciones que en definitiva no da cuenta de su color tan propio, vívido, opulento, siempre triturado, dispuesto, extendido por una mano magistral [9]”.

El programa de Así habló Zaratustra, el poema que aquí nos ocupa, parecerá bastante claro a primera vista. Según la opinión de Salvetti, prototípica en grado sumo, el texto de Nietzsche le “sugiere al músico una historia ideal de la humanidad, desde la barbarie hasta la ciencia racional, hasta la ‘auténtica ciencia’ hecha de voluntad, de energía vital, de intensa identificación con la naturaleza [10]”; tema, pues, recurrente en el pensamiento del filósofo desde sus comienzos: el maquillaje de la ciencia, el espejismo de lo civilizado como máscara [11] antes de la posibilidad del superhombre. El discurrir lineal del poema, cual viaje espacio-temporal desde los ancestros hasta el superhombre tras la superación del momento “científico”, aparece fragmentado en nueve secciones enmarcadas dentro de un movimiento unitario:

· Sección I: Introducción
· Sección II: De los hombres de un mundo ultraterreno
· Sección III: De la Aspiración Suprema
· Sección IV: De las alegrías y las pasiones
· Sección V: El Canto fúnebre
· Sección VI: De la Ciencia
· Sección VII: El Convaleciente
· Sección VIII: La Canción de la Danza
· Sección IX: Canto del Sonámbulo

Selección peculiar que, no obstante, hace su propia y bien particular lectura del texto sin traicionar su espíritu, ofreciendo una suerte de síntesis trascendental sin parangón en la historia de la música: pocas veces una idea filosófica ha encontrado continuidad en una idea musical con tan atinada pericia como lo consiguió aquí Strauss. Y aunque parte de la crítica se ha venido mostrando reservada para con el gran logro que supone Así habló Zaratustra, no menos cierto es que, en cuanto obra singular e irrepetible, ocupa un lugar privilegiado, diferenciado e impar en los anales de la Historia del Arte.

Mas vayamos al hecho central: la lectura filosófica del texto en música. Lo que la Introducción propondría realmente, lejos de la ilustración musical de una salida de sol, sería la idea sintética que mueve el cuerpo de la obra de Nietzsche: el camino hacia el logro supremo: el simbolismo del astro, su momento trascendente, si se sigue el texto, se percibirá como un antes de, por tanto la noche, y no así tal y como Strauss lo dibuja, el amanecer mismo, el durante. En tanto que Nietzsche introduzca su capítulo Antes de la salida del sol comenzada ya la tercera parte del libro, algo no tan obvio dificultará el sentido del poema: una lectura epidérmica permite acaso identificarlo como introducción, léase amanecer, mas es algo más bien erróneo que dificulta el sentido último: Strauss no banaliza a Nietzsche, simplemente lo distorsiona, da forma a lo inefable a través de la idea concreta de fugacidad: el triunfo ascensional de las trompetas realzando la imagen del astro incandescente no es sino el acceso del cuerpo terreno pero ascético a los terrenos de lo espiritual consustancial a la naturaleza del superhombre, la esencia de Zaratustra. Por el contrario, la segunda sección, De los hombres de un mundo ultraterreno, que en el libro corresponde al capítulo tercero de la primera parte, nos devuelve a éste de modo no menos afirmativo: comienza el viaje espacio-temporal a través de la música desde la infancia del hombre: la horda primitiva se materializa a través de los bajos como una realidad en potencia. Esa realidad es el profeta, Zaratustra, que guarda no pocos puntos de contacto con Jesús, aunque muchos quieran leer en él la idea del gran sabio a lo largo de las etapas de la vida. De la Aspiración Suprema y De las alegrías y las pasiones pueden leerse como la cara y la cruz de la moneda, sobre todo la segunda -“El hombre es algo que tiene que ser superado: y por eso has de amar a tus virtudes -pues perecerás por ellas”-, que ya no sólo justifica la anterior como fin, sino que la multiplica. La sección V, El Canto fúnebre, hace hincapié en el problema del eterno retorno desde la perspectiva estética de la muerte -“Ahí está la isla de los sepulcros, la silenciosa; ahí están también las tumbas de mi juventud. Quiero llevar hasta ellos una corona siempre verde de la vida”. De la Ciencia contiene el momento musicalmente más abstracto de cuantos integran el poema antes de que aflore el vals: Strauss, que puede tener una idea musical para la palabra “sol” o “amanecer”, no la encuentra por el contrario para la de “ciencia”, una idea musical concreta al menos, por tanto va más allá de sí mismo, de la mímesis represiva a la que quedaría circunscrita la pomposa introducción. Con El Convaleciente pasamos a un momento puramente contemplativo, en el que la idea del filósofo como hombre superior, como sabio, justifica la convalecencia como reencuentro; los animales cumplen la función complementaria de identificación con lo terrenal. En La Canción de la Danza el pensamiento de Strauss se aleja de lo apolíneo para, sin caer nunca en el caótica asimetría de lo dionisíaco, perfilar unas escenas de danza un tanto superficiales: una ilustración aproximativa de lo que Nietzsche está contando. Y con el Canto del Sonámbulo culmina la obra del modo más afirmativo posible: la propia forma sonora de Strauss se arraiga al final como una exultante aunque al final decaída apoteosis, la de la ancianidad de Zaratustra, que no murió crucificado, sino coronado por el saber supremo.

NOTAS

[1] Para una polémica sin duda ya vieja mas de la que no queremos sustraernos, véase el todavía vigente texto capital del autor de El grado cero de la escritura: BARTHES, R., Crítica y verdad, Siglo XXI de España Editores, Madrid, 2005.

[2] “Lo que es verdadero de la música ‘de programa’ lo es de la música narrativa y la ‘biográfica’: porque la música no es más narrativa que discursiva. Del mismo modo que no deduce las consecuencias de una idea, tampoco narra, propiamente hablando, las etapas de una paseo o los episodios de una biografía. Muchas composiciones para piano de Nicolas Medtner y de Prokófiev llevan por título Skazka, ‘Cuento’. Pero, ¿qué nos cuentan? Incluso los poemas más rapsódicos de los grandes músicos rusos y las páginas más descriptivas de los Cuadros de una exposición conservan un no-sé-qué indeterminado. Y lo mismo sucede en Richard Strauss: al escuchar la Sinfonía alpina nadie podría adivinar, si no ha visto la partitura, que Strauss ‘cuenta con música’ una ascensión, que comienza al alba, se despereza en un bosque, y luego a lo largo de un arroyo, cerca de una cascada, tras flanquear un glaciar, alcanza la cima desde donde se divisa un panorama vertiginoso. Una tormenta sorprende entonces al alpinista y la ascensión termina como había comenzado, en la noche. Las dos noches, que encierran así este día estival en la montaña, proyectan sobre la música misma su círculo de sombra y la tornan crepuscular de un extremo a otro”, así en JANKÉLÉVITCH, V., La música y lo inefable, Alpha Decay, Barcelona, 2005, pp. 94-95.

[3] Nota cronológica: la Alpina fue concluida en 1915, la Quinta de Mahler lo sería en 1902.

[4] En su arte de orquestador, pocos son los iguales que le encontramos a Richard Strauss: a lo sumo, Igor Stravinsky, Maurice Ravel y Florent Schmitt.

[5] “En plena efervescencia del ‘Caso Wagner’, Nietzsche escribe desde Turín a su amigo Peter Gast sobre la satisfacción que le había producido La Gran Vía. Le había sorprendido sobremanera al filósofo alemán las peculiares formas de esta especie de opereta española, muy especialmente el famoso número de los ratas: ‘Un terceto de solemnes gigantescos canallas, es lo más fuerte que he oído y visto, incluso como música: genial, imposible de clasificar’.”, así en ROMERO FERRER, A. (ed.), Antología del Género Chico, Cátedra, Madrid, 2005, p. 11.

[6] Aunque según Lucien Rebatet, “los Préludes no tienen según parece nada que ver con Lamartine como nos han enseñado un sinfín de autores, sino que ilustran un texto de Joseph Autran, poeta marsellés”, en REBATET, L., Una historia de la música. De los orígenes a nuestros días, Omega, Barcelona, 1997, pp. 426-427.

[7] “Pero el mismo Richard Strauss no rivaliza con los novelistas: las aventuras de Don Quijote, las pasiones de Don Juan y las alegres farsas de Till Eulenspiegel se mantienen, pese al curioso instrumental, en la vaguedad de la aproximación y la imprecisión. Liszt, consagrando un poema sinfónico a la vida de Tasso, ¿no narra caso los sucesivos acontecimientos que constituyen su trama? Porque, en este sentido, ¿qué música podría ser narrativa?”, así en JANKÉLÉVITCH, V., La música y lo inefable, Alpha Decay, Barcelona, 2005, pp. 95-96.

[8] Como Camille Saint-Saëns (Danza Macabra), Piotr Illitch Tchaikovski (Fatum), Antonin Dvorak (La rueca de oro), Alexander Glazunov (El Kremlin) o Mieczyslaw Karlowicz (Stanislaw y Anna Oswiecimowie), entre otros.

[9] REBATET, L., Una historia de la música. De los orígenes a nuestros días, Omega, Barcelona, 1997, p. 514.

[10] SALVETTI, G., Historia de la música, 10. El siglo XX, Primera parte, Turner, Madrid, 1986, p. 95.

[11] NIETZSCHE, F., Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Tecnos, Madrid, 2007, p. 20: “En un estado natural de las cosas el individuo, en la medida en que se quiere mantener frente a los demás individuos, utiliza el intelecto y la mayor parte de las veces solamente para fingir, pero, puesto que el hombre, tanto por necesidad como por hastío, desea existir en sociedad y gregariamente, precisa de un tratado de paz y, de acuerdo con éste, procura que, al menos, desaparezca de su mundo el más grande bellum omnium contra omnes”.


BIBLIOGRAFÍA

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· –, La gaya ciencia, Edaf, Madrid, 2002.

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· REBATET, L., Una historia de la música. De los orígenes a nuestros días, Omega, Barcelona, 1997, pp. 511-526.

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· SALVETTI, G., Historia de la música, 10. El siglo XX, Primera parte, Turner, Madrid, 1986, pp. 87-136.

· TRÍAS, E., El canto de las sirenas, Círculo de Lectores / Galaxia Gutenberg, Barcelona, 2007.


Zaragoza, 2009